Chapter VIII
How A Priori Knowledge Is Possible제8장
아 프리오리한 지식은 어떻게 가능한가

Immanuel Kant is generally regarded as the greatest of the modern philosophers. 이마누엘 칸트는 흔히 근대 철학자 가운데 가장 위대한 사람으로 여겨진다. Though he lived through the Seven Years War and the French Revolution, he never interrupted his teaching of philosophy at Königsberg in East Prussia. 그는 7년 전쟁과 프랑스 혁명을 겪으며 살았지만, 동프로이센의 쾨니히스베르크에서 철학을 가르치는 일을 한 번도 멈추지 않았다. His most distinctive contribution was the invention of what he called the ‘critical’ philosophy, which, assuming as a datum that there is knowledge of various kinds, inquired how such knowledge comes to be possible, and deduced, from the answer to this inquiry, many metaphysical results as to the nature of the world. 그의 가장 독특한 공헌은 그가 ‘비판’ 철학이라고 부른 것을 창안한 일이다. 이 철학은 여러 종류의 지식이 있다는 것을 주어진 자료로 가정하고서, 그런 지식이 어떻게 가능해지는지를 묻고, 그 물음에 대한 답으로부터 세계의 본성에 관한 많은 형이상학적 결론을 연역했다. Whether these results were valid may well be doubted. 이 결론들이 타당했는지는 충분히 의심해 볼 만하다. But Kant undoubtedly deserves credit for two things: first, for having perceived that we have a priori knowledge which is not purely ‘analytic’, i.e. such that the opposite would be self-contradictory, and secondly, for having made evident the philosophical importance of the theory of knowledge. 그러나 칸트는 틀림없이 두 가지 점에서 공을 인정받을 만하다. 첫째, 우리에게 순전히 ‘분석적’이지는 않은, 곧 그 반대가 자기모순이 되지는 않는 아 프리오리한 지식이 있음을 알아차린 점, 그리고 둘째, 인식론의 철학적 중요성을 분명히 드러낸 점이다.

Before the time of Kant, it was generally held that whatever knowledge was a priori must be ‘analytic’. 칸트 이전에는 아 프리오리한 지식은 무엇이든 ‘분석적’이어야 한다고 흔히 생각했다. What this word means will be best illustrated by examples. 이 말이 무슨 뜻인지는 예를 들면 가장 잘 알 수 있다. If I say, ‘A bald man is a man’, ‘A plane figure is a figure’, ‘A bad poet is a poet’, I make a purely analytic judgement: the subject spoken about is given as having at least two properties, of which one is singled out to be asserted of it. 내가 ‘대머리인 사람은 사람이다’, ‘평면 도형은 도형이다’, ‘서툰 시인은 시인이다’라고 말한다면, 나는 순전히 분석적인 판단을 하는 것이다. 이야기되는 주어는 적어도 두 가지 성질을 지닌 것으로 주어지며, 그 가운데 하나를 골라 주어에 대해 주장하는 것이다. Such propositions as the above are trivial, and would never be enunciated in real life except by an orator preparing the way for a piece of sophistry. 위와 같은 명제는 하찮으며, 궤변을 늘어놓으려고 밑자락을 까는 연설가가 아니라면 실제 생활에서 결코 입 밖에 내지 않을 것이다. They are called ‘analytic’ because the predicate is obtained by merely analysing the subject. 이런 명제를 ‘분석적’이라고 부르는 것은, 술어가 주어를 분석하기만 하면 얻어지기 때문이다. Before the time of Kant it was thought that all judgements of which we could be certain a priori were of this kind: that in all of them there was a predicate which was only part of the subject of which it was asserted. 칸트 이전에는 우리가 아 프리오리하게 확신할 수 있는 판단은 모두 이런 종류라고, 곧 그 모든 판단에서 술어는 그것이 주장되는 주어의 일부일 뿐이라고 생각했다. If this were so, we should be involved in a definite contradiction if we attempted to deny anything that could be known a priori. 그렇다면, 아 프리오리하게 알 수 있는 무언가를 부정하려 할 때 우리는 명백한 모순에 빠질 것이다. ‘A bald man is not bald’ would assert and deny baldness of the same man, and would therefore contradict itself. ‘대머리인 사람은 대머리가 아니다’는 같은 사람에 대해 대머리임을 주장하면서 부정하는 것이니, 자기모순이 될 것이다. Thus according to the philosophers before Kant, the law of contradiction, which asserts that nothing can at the same time have and not have a certain property, sufficed to establish the truth of all a priori knowledge. 그러므로 칸트 이전의 철학자들에 따르면, 어떤 것도 어떤 성질을 동시에 지니면서 지니지 않을 수는 없다고 주장하는 모순율만으로 모든 아 프리오리한 지식이 참임을 확립하기에 충분했다.

Hume (1711-76), who preceded Kant, accepting the usual view as to what makes knowledge a priori, discovered that, in many cases which had previously been supposed analytic, and notably in the case of cause and effect, the connexion was really synthetic. 칸트보다 앞선 흄(1711-76)은 무엇이 지식을 아 프리오리하게 만드는가에 관한 통상적인 견해를 받아들이면서도, 전에는 분석적이라고 여겨졌던 많은 경우에, 특히 원인과 결과의 경우에, 그 연결이 사실은 종합적이라는 것을 발견했다. Before Hume, rationalists at least had supposed that the effect could be logically deduced from the cause, if only we had sufficient knowledge. 흄 이전에는 적어도 합리론자들은 충분한 지식만 있다면 결과를 원인에서 논리적으로 연역할 수 있다고 생각했다. Hume argued—correctly, as would now be generally admitted—that this could not be done. 흄은 그렇게 할 수 없다고 주장했는데, 지금은 대체로 그 주장이 옳다고 인정할 것이다. Hence he inferred the far more doubtful proposition that nothing could be known a priori about the connexion of cause and effect. 그래서 그는 원인과 결과의 연결에 대해서는 아무것도 아 프리오리하게 알 수 없다는, 훨씬 더 의심스러운 명제를 추론했다. Kant, who had been educated in the rationalist tradition, was much perturbed by Hume’s scepticism, and endeavoured to find an answer to it. 합리론 전통에서 교육받은 칸트는 흄의 회의론에 크게 동요했고, 그에 대한 답을 찾으려 애썼다. He perceived that not only the connexion of cause and effect, but all the propositions of arithmetic and geometry, are ‘synthetic’, i.e. not analytic: in all these propositions, no analysis of the subject will reveal the predicate. 그는 원인과 결과의 연결뿐 아니라 산수와 기하학의 모든 명제가 ‘종합적’, 곧 분석적이지 않다는 것을 알아차렸다. 이 모든 명제에서는 주어를 아무리 분석해도 술어가 드러나지 않는다. His stock instance was the proposition 7 + 5 = 12. 그가 단골로 든 예는 7 + 5 = 12라는 명제였다. He pointed out, quite truly, that 7 and 5 have to be put together to give 12: the idea of 12 is not contained in them, nor even in the idea of adding them together. 그는 12를 얻으려면 7과 5를 합쳐야 한다는 것, 12라는 관념은 7과 5 안에도, 심지어 그것들을 더한다는 관념 안에도 들어 있지 않다는 것을 아주 옳게 지적했다. Thus he was led to the conclusion that all pure mathematics, though a priori, is synthetic; and this conclusion raised a new problem of which he endeavoured to find the solution. 그래서 그는 모든 순수 수학은 아 프리오리하지만 종합적이라는 결론에 이르렀다. 그리고 이 결론은 새로운 문제를 불러일으켰고, 그는 그 해답을 찾으려 애썼다.

The question which Kant put at the beginning of his philosophy, namely ‘How is pure mathematics possible?’ is an interesting and difficult one, to which every philosophy which is not purely sceptical must find some answer. 칸트가 자기 철학의 첫머리에 던진 물음, 곧 ‘순수 수학은 어떻게 가능한가?’는 흥미롭고 어려운 물음이며, 순전히 회의적이지 않은 철학이라면 모두 그에 대한 어떤 답을 찾아야 한다. The answer of the pure empiricists, that our mathematical knowledge is derived by induction from particular instances, we have already seen to be inadequate, for two reasons: first, that the validity of the inductive principle itself cannot be proved by induction; secondly, that the general propositions of mathematics, such as ‘two and two always make four’, can obviously be known with certainty by consideration of a single instance, and gain nothing by enumeration of other cases in which they have been found to be true. 우리의 수학적 지식이 개별 사례로부터 귀납에 의해 얻어진다는 순수 경험론자들의 답은 두 가지 이유로 부적절하다는 것을 이미 보았다. 첫째, 귀납 원리 자체의 타당성은 귀납으로 증명할 수 없다. 둘째, ‘둘 더하기 둘은 언제나 넷이다’ 같은 수학의 일반 명제는 사례 하나만 생각해 보아도 분명히 확실하게 알 수 있으며, 그것이 참임이 발견된 다른 경우들을 늘어놓아도 얻는 것이 없다. Thus our knowledge of the general propositions of mathematics (and the same applies to logic) must be accounted for otherwise than our (merely probable) knowledge of empirical generalizations such as ‘all men are mortal’. 그러므로 수학의 일반 명제에 대한 우리의 지식은(논리학도 마찬가지다) ‘모든 사람은 죽는다’ 같은 경험적 일반화에 대한 우리의 (개연적일 뿐인) 지식과는 다르게 설명되어야 한다.

The problem arises through the fact that such knowledge is general, whereas all experience is particular. 이 문제는 그런 지식은 일반적인 반면 모든 경험은 개별적이라는 사실에서 생긴다. It seems strange that we should apparently be able to know some truths in advance about particular things of which we have as yet no experience; but it cannot easily be doubted that logic and arithmetic will apply to such things. 우리가 아직 경험하지 못한 개별적인 것들에 관한 어떤 진리를 미리 알 수 있는 것 같다는 것은 이상해 보인다. 그러나 논리학과 산수가 그런 것들에도 들어맞으리라는 것은 쉽게 의심할 수 없다. We do not know who will be the inhabitants of London a hundred years hence; but we know that any two of them and any other two of them will make four of them. 우리는 백 년 뒤에 런던에 누가 살지 모른다. 그러나 그 가운데 어느 두 사람과 또 다른 두 사람을 합하면 네 사람이 되리라는 것은 안다. This apparent power of anticipating facts about things of which we have no experience is certainly surprising. 우리가 경험하지 못한 것들에 관한 사실을 미리 아는 듯한 이 능력은 분명 놀랍다. Kant’s solution of the problem, though not valid in my opinion, is interesting. 이 문제에 대한 칸트의 해법은, 내 생각에는 타당하지 않지만, 흥미롭다. It is, however, very difficult, and is differently understood by different philosophers. 그러나 그것은 매우 어렵고, 철학자마다 다르게 이해한다. We can, therefore, only give the merest outline of it, and even that will be thought misleading by many exponents of Kant’s system. 그러니 우리는 그 해법의 아주 대강만 말할 수 있을 뿐이며, 그것조차 칸트 체계를 해설하는 많은 사람들은 오해를 부른다고 여길 것이다.

What Kant maintained was that in all our experience there are two elements to be distinguished, the one due to the object (i.e. to what we have called the ‘physical object’), the other due to our own nature. 칸트의 주장은, 우리의 모든 경험에는 구별해야 할 두 요소가 있다는 것이었다. 하나는 대상(곧 우리가 ‘물리적 대상’이라고 부른 것)에서 오고, 다른 하나는 우리 자신의 본성에서 온다. We saw, in discussing matter and sense-data, that the physical object is different from the associated sense-data, and that the sense-data are to be regarded as resulting from an interaction between the physical object and ourselves. 물질과 감각 자료를 논의하면서 우리는 물리적 대상이 그와 연관된 감각 자료와 다르며, 감각 자료는 물리적 대상과 우리 사이의 상호 작용에서 생긴 것으로 여겨야 한다는 것을 보았다. So far, we are in agreement with Kant. 여기까지는 우리도 칸트와 같은 생각이다. But what is distinctive of Kant is the way in which he apportions the shares of ourselves and the physical object respectively. 그러나 칸트만의 독특한 점은 우리 자신과 물리적 대상에 각각 몫을 나누어 주는 방식에 있다. He considers that the crude material given in sensation—the colour, hardness, etc.—is due to the object, and that what we supply is the arrangement in space and time, and all the relations between sense-data which result from comparison or from considering one as the cause of the other or in any other way. 그는 감각에 주어진 날것의 재료, 곧 색과 단단함 따위는 대상에서 오고, 우리가 보태는 것은 공간과 시간 속의 배열, 그리고 비교하거나 하나를 다른 하나의 원인으로 보거나 다른 어떤 방식으로 생기는 감각 자료들 사이의 모든 관계라고 생각한다. His chief reason in favour of this view is that we seem to have a priori knowledge as to space and time and causality and comparison, but not as to the actual crude material of sensation. 이 견해를 지지하는 그의 주된 이유는, 우리가 공간과 시간과 인과와 비교에 관해서는 아 프리오리한 지식을 가진 것 같지만, 감각의 실제 날것의 재료에 관해서는 그렇지 않다는 것이다. We can be sure, he says, that anything we shall ever experience must show the characteristics affirmed of it in our a priori knowledge, because these characteristics are due to our own nature, and therefore nothing can ever come into our experience without acquiring these characteristics. 그의 말로는, 우리가 앞으로 경험할 것은 무엇이든 우리의 아 프리오리한 지식이 그것에 대해 주장하는 특징을 보일 수밖에 없다고 확신할 수 있다. 이 특징들은 우리 자신의 본성에서 오며, 따라서 어떤 것도 이 특징을 얻지 않고서는 우리의 경험 속에 들어올 수 없기 때문이다.

The physical object, which he calls the ‘thing in itself’,¹ he regards as essentially unknowable; what can be known is the object as we have it in experience, which he calls the ‘phenomenon’. 그는 물리적 대상을 ‘물자체’라고 부르며¹ 본질적으로 알 수 없는 것으로 여긴다. 알 수 있는 것은 우리가 경험 속에서 갖는 대상이며, 그는 이것을 ‘현상’이라고 부른다. The phenomenon, being a joint product of us and the thing in itself, is sure to have those characteristics which are due to us, and is therefore sure to conform to our a priori knowledge. 현상은 우리와 물자체가 함께 만들어 낸 것이므로 우리에게서 오는 특징을 틀림없이 지니며, 따라서 우리의 아 프리오리한 지식과 틀림없이 들어맞는다. Hence this knowledge, though true of all actual and possible experience, must not be supposed to apply outside experience. 그러므로 이 지식은 실제의 경험과 가능한 경험 모두에 대해 참이지만, 경험 밖에까지 들어맞는다고 생각해서는 안 된다. Thus in spite of the existence of a priori knowledge, we cannot know anything about the thing in itself or about what is not an actual or possible object of experience. 그래서 아 프리오리한 지식이 있는데도, 우리는 물자체에 대해서도, 실제의 또는 가능한 경험의 대상이 아닌 것에 대해서도 아무것도 알 수 없다. In this way he tries to reconcile and harmonize the contentions of the rationalists with the arguments of the empiricists. 이런 식으로 그는 합리론자들의 주장과 경험론자들의 논증을 화해시키고 조화시키려 한다.

Apart from minor grounds on which Kant’s philosophy may be criticized, there is one main objection which seems fatal to any attempt to deal with the problem of a priori knowledge by his method. 칸트 철학을 비판할 수 있는 사소한 근거들을 제쳐 두더라도, 그의 방법으로 아 프리오리한 지식의 문제를 다루려는 시도에는 치명적으로 보이는 주된 반론이 하나 있다. The thing to be accounted for is our certainty that the facts must always conform to logic and arithmetic. 설명해야 할 것은, 사실들이 언제나 논리학과 산수를 따를 수밖에 없다는 우리의 확신이다. To say that logic and arithmetic are contributed by us does not account for this. 논리학과 산수를 우리가 보탠다고 말하는 것으로는 이것이 설명되지 않는다. Our nature is as much a fact of the existing world as anything, and there can be no certainty that it will remain constant. 우리의 본성도 다른 무엇 못지않게 존재하는 세계의 한 사실이며, 그것이 변하지 않고 남으리라는 확실성은 있을 수 없다. It might happen, if Kant is right, that to-morrow our nature would so change as to make two and two become five. 칸트가 옳다면, 내일 우리의 본성이 바뀌어서 둘 더하기 둘이 다섯이 되는 일이 생길 수도 있을 것이다. This possibility seems never to have occurred to him, yet it is one which utterly destroys the certainty and universality which he is anxious to vindicate for arithmetical propositions. 이런 가능성은 그에게 한 번도 떠오르지 않았던 것 같다. 그러나 이것은 그가 산수의 명제에 대해 지켜 내고 싶어 했던 확실성과 보편성을 완전히 무너뜨리는 가능성이다. It is true that this possibility, formally, is inconsistent with the Kantian view that time itself is a form imposed by the subject upon phenomena, so that our real Self is not in time and has no to-morrow. 형식적으로 보면, 이 가능성은 시간 자체가 주체가 현상에 덧씌우는 형식이어서 우리의 실제 자아는 시간 속에 있지 않으며 내일도 없다는 칸트의 견해와 모순되는 것이 사실이다. But he will still have to suppose that the time-order of phenomena is determined by characteristics of what is behind phenomena, and this suffices for the substance of our argument. 그러나 그래도 그는 현상의 시간 순서가 현상 뒤에 있는 것의 특징에 의해 결정된다고 가정해야 할 것이고, 우리 논증의 요지에는 이것으로 충분하다.

Reflection, moreover, seems to make it clear that, if there is any truth in our arithmetical beliefs, they must apply to things equally whether we think of them or not. 게다가 곰곰이 생각해 보면, 우리의 산수 믿음에 조금이라도 진리가 있다면, 그것은 우리가 사물을 생각하든 생각하지 않든 똑같이 사물에 들어맞아야 한다는 것이 분명해 보인다. Two physical objects and two other physical objects must make four physical objects, even if physical objects cannot be experienced. 물리적 대상 둘과 또 다른 물리적 대상 둘을 합하면, 물리적 대상을 경험할 수 없다 해도, 물리적 대상 넷이 되어야 한다. To assert this is certainly within the scope of what we mean when we state that two and two are four. 이것을 주장하는 것은 분명 우리가 둘 더하기 둘은 넷이라고 말할 때 뜻하는 것의 범위 안에 있다. Its truth is just as indubitable as the truth of the assertion that two phenomena and two other phenomena make four phenomena. 그것이 참이라는 것은, 현상 둘과 또 다른 현상 둘을 합하면 현상 넷이 된다는 주장이 참이라는 것만큼이나 의심할 수 없다. Thus Kant’s solution unduly limits the scope of a priori propositions, in addition to failing in the attempt at explaining their certainty. 그러므로 칸트의 해법은 아 프리오리한 명제의 확실성을 설명하려는 시도에 실패할 뿐 아니라, 그 명제의 범위를 부당하게 제한한다.

Apart from the special doctrines advocated by Kant, it is very common among philosophers to regard what is a priori as in some sense mental, as concerned rather with the way we must think than with any fact of the outer world. 칸트가 옹호한 특별한 학설과는 별개로, 철학자들 사이에서는 아 프리오리한 것을 어떤 의미에서 정신적인 것으로, 바깥 세계의 어떤 사실보다는 우리가 생각할 수밖에 없는 방식에 관한 것으로 여기는 일이 아주 흔하다. We noted in the preceding chapter the three principles commonly called ‘laws of thought’. 앞 장에서 우리는 흔히 ‘사고의 법칙’이라고 불리는 세 원리를 살펴보았다. The view which led to their being so named is a natural one, but there are strong reasons for thinking that it is erroneous. 그것들을 그렇게 부르게 된 견해는 자연스러운 것이지만, 그것이 잘못이라고 생각할 강한 이유가 있다. Let us take as an illustration the law of contradiction. 모순율을 예로 들어 보자. This is commonly stated in the form ‘Nothing can both be and not be’, which is intended to express the fact that nothing can at once have and not have a given quality. 모순율은 흔히 ‘어떤 것도 있으면서 동시에 없을 수는 없다’는 형태로 진술되는데, 이것은 어떤 것도 주어진 성질을 동시에 지니면서 지니지 않을 수는 없다는 사실을 표현하려는 것이다. Thus, for example, if a tree is a beech it cannot also be not a beech; if my table is rectangular it cannot also be not rectangular, and so on. 이를테면 어떤 나무가 너도밤나무라면 그것은 동시에 너도밤나무가 아닐 수 없고, 내 탁자가 직사각형이라면 동시에 직사각형이 아닐 수 없다는 식이다.

Now what makes it natural to call this principle a law of thought is that it is by thought rather than by outward observation that we persuade ourselves of its necessary truth. 그런데 이 원리를 사고의 법칙이라고 부르는 것이 자연스러운 까닭은, 우리가 그것이 필연적으로 참임을 납득하는 것이 바깥을 관찰해서가 아니라 생각을 통해서이기 때문이다. When we have seen that a tree is a beech, we do not need to look again in order to ascertain whether it is also not a beech; thought alone makes us know that this is impossible. 어떤 나무가 너도밤나무라는 것을 보았다면, 그것이 너도밤나무가 아니기도 한지 확인하려고 다시 볼 필요는 없다. 생각만으로도 그것이 불가능하다는 것을 안다. But the conclusion that the law of contradiction is a law of thought is nevertheless erroneous. 그러나 그런데도 모순율이 사고의 법칙이라는 결론은 잘못이다. What we believe, when we believe the law of contradiction, is not that the mind is so made that it must believe the law of contradiction. 우리가 모순율을 믿을 때 믿는 것은, 마음이 모순율을 믿을 수밖에 없도록 만들어져 있다는 것이 아니다. This belief is a subsequent result of psychological reflection, which presupposes the belief in the law of contradiction. 이런 믿음은 나중에 심리학적 반성을 해서 나오는 결과이며, 그 반성은 모순율에 대한 믿음을 전제한다. The belief in the law of contradiction is a belief about things, not only about thoughts. 모순율에 대한 믿음은 생각에 관한 믿음일 뿐 아니라 사물에 관한 믿음이다. It is not, e.g., the belief that if we think a certain tree is a beech, we cannot at the same time think that it is not a beech; it is the belief that if the tree is a beech, it cannot at the same time be not a beech. 이를테면 그것은 우리가 어떤 나무가 너도밤나무라고 생각하면 동시에 그것이 너도밤나무가 아니라고 생각할 수 없다는 믿음이 아니라, 그 나무가 너도밤나무라면 동시에 너도밤나무가 아닐 수 없다는 믿음이다. Thus the law of contradiction is about things, and not merely about thoughts; and although belief in the law of contradiction is a thought, the law of contradiction itself is not a thought, but a fact concerning the things in the world. 그러므로 모순율은 생각에 관한 것일 뿐 아니라 사물에 관한 것이다. 모순율에 대한 믿음은 생각이지만, 모순율 자체는 생각이 아니라 세계 속 사물에 관한 사실이다. If this, which we believe when we believe the law of contradiction, were not true of the things in the world, the fact that we were compelled to think it true would not save the law of contradiction from being false; and this shows that the law is not a law of thought. 모순율을 믿을 때 우리가 믿는 이것이 세계 속 사물에 대해 참이 아니라면, 우리가 그것을 참이라고 생각할 수밖에 없다는 사실이 모순율을 거짓이 되지 않게 구해 주지는 못할 것이다. 그리고 이것은 그 법칙이 사고의 법칙이 아님을 보여 준다.

A similar argument applies to any other a priori judgement. 비슷한 논증이 다른 어떤 아 프리오리한 판단에도 들어맞는다. When we judge that two and two are four, we are not making a judgement about our thoughts, but about all actual or possible couples. 둘 더하기 둘은 넷이라고 판단할 때, 우리는 우리의 생각에 관해서가 아니라 실제의 또는 가능한 모든 쌍에 관해 판단하는 것이다. The fact that our minds are so constituted as to believe that two and two are four, though it is true, is emphatically not what we assert when we assert that two and two are four. 우리의 마음이 둘 더하기 둘은 넷이라고 믿도록 생겨 먹었다는 사실은, 참이기는 하지만, 우리가 둘 더하기 둘은 넷이라고 주장할 때 주장하는 것은 결코 아니다. And no fact about the constitution of our minds could make it true that two and two are four. 그리고 우리 마음의 구조에 관한 어떤 사실도 둘 더하기 둘이 넷이라는 것을 참이게 만들 수는 없다. Thus our a priori knowledge, if it is not erroneous, is not merely knowledge about the constitution of our minds, but is applicable to whatever the world may contain, both what is mental and what is non-mental. 그러므로 우리의 아 프리오리한 지식은, 잘못이 아니라면, 그저 우리 마음의 구조에 관한 지식이 아니라, 세계에 무엇이 들어 있든, 정신적인 것이든 정신적이지 않은 것이든, 그것에 들어맞는다.

The fact seems to be that all our a priori knowledge is concerned with entities which do not, properly speaking, exist, either in the mental or in the physical world. 사실은, 우리의 모든 아 프리오리한 지식은 정신의 세계에서든 물리적 세계에서든 엄밀히 말해 존재하지 않는 존재자들에 관한 것인 듯하다. These entities are such as can be named by parts of speech which are not substantives; they are such entities as qualities and relations. 이 존재자들은 명사가 아닌 품사로 이름 붙일 수 있는 것들이다. 성질과 관계 같은 존재자들이다. Suppose, for instance, that I am in my room. 이를테면 내가 내 방 안에 있다고 하자. I exist, and my room exists; but does ‘in’ exist? 나는 존재하고, 내 방도 존재한다. 그러나 ‘안에’는 존재하는가? Yet obviously the word ‘in’ has a meaning; it denotes a relation which holds between me and my room. 그런데도 ‘안에’라는 말에는 분명히 의미가 있다. 그것은 나와 내 방 사이에 성립하는 관계를 가리킨다. This relation is something, although we cannot say that it exists in the same sense in which I and my room exist. 이 관계는 무엇이기는 하지만, 나와 내 방이 존재하는 것과 같은 의미에서 그것이 존재한다고 말할 수는 없다. The relation ‘in’ is something which we can think about and understand, for, if we could not understand it, we could not understand the sentence ‘I am in my room’. ‘안에’라는 관계는 우리가 생각하고 이해할 수 있는 무엇이다. 그것을 이해할 수 없다면 ‘나는 내 방 안에 있다’는 문장도 이해할 수 없을 테니 말이다. Many philosophers, following Kant, have maintained that relations are the work of the mind, that things in themselves have no relations, but that the mind brings them together in one act of thought and thus produces the relations which it judges them to have. 많은 철학자가 칸트를 따라, 관계는 마음이 만든 것이며 물자체에는 관계가 없지만, 마음이 사물들을 하나의 사고 작용 속에 모아서, 그것들이 지닌다고 마음이 판단하는 관계를 만들어 낸다고 주장해 왔다.

This view, however, seems open to objections similar to those which we urged before against Kant. 그러나 이 견해는 앞에서 우리가 칸트에 맞서 제기한 것과 비슷한 반론을 받을 만해 보인다. It seems plain that it is not thought which produces the truth of the proposition ‘I am in my room’. ‘나는 내 방 안에 있다’는 명제가 참이 되게 하는 것이 생각이 아니라는 것은 분명해 보인다. It may be true that an earwig is in my room, even if neither I nor the earwig nor any one else is aware of this truth; for this truth concerns only the earwig and the room, and does not depend upon anything else. 나도, 집게벌레도, 다른 누구도 이 진리를 의식하지 못하더라도, 집게벌레가 내 방 안에 있다는 것은 참일 수 있다. 이 진리는 집게벌레와 방에만 관련되고 다른 어떤 것에도 달려 있지 않기 때문이다. Thus relations, as we shall see more fully in the next chapter, must be placed in a world which is neither mental nor physical. 그러므로 다음 장에서 더 자세히 보겠지만, 관계는 정신적이지도 물리적이지도 않은 세계에 놓여야 한다. This world is of great importance to philosophy, and in particular to the problems of a priori knowledge. 이 세계는 철학에, 특히 아 프리오리한 지식의 문제에 매우 중요하다. In the next chapter we shall proceed to develop its nature and its bearing upon the questions with which we have been dealing. 다음 장에서는 이 세계의 본성과, 그것이 지금까지 다룬 물음들과 어떤 관계가 있는지를 펼쳐 보이겠다.