Chapter IV
Idealism제4장
관념론

The word ‘idealism’ is used by different philosophers in somewhat different senses. ‘관념론’이라는 말은 철학자마다 조금씩 다른 뜻으로 쓴다. We shall understand by it the doctrine that whatever exists, or at any rate whatever can be known to exist, must be in some sense mental. 우리는 이 말을, 존재하는 것은 무엇이든, 또는 적어도 존재한다고 알 수 있는 것은 무엇이든, 어떤 의미에서 정신적이어야 한다는 학설로 이해하겠다. This doctrine, which is very widely held among philosophers, has several forms, and is advocated on several different grounds. 철학자들 사이에서 매우 널리 받아들여지는 이 학설은 여러 형태가 있으며, 여러 다른 근거에서 옹호된다. The doctrine is so widely held, and so interesting in itself, that even the briefest survey of philosophy must give some account of it. 이 학설은 아주 널리 받아들여지고 그 자체로 아주 흥미로워서, 철학을 아무리 간략하게 훑어보더라도 얼마간은 설명해야 한다.

Those who are unaccustomed to philosophical speculation may be inclined to dismiss such a doctrine as obviously absurd. 철학적 사색에 익숙하지 않은 사람들은 이런 학설을 뻔히 터무니없다며 물리치고 싶을지 모른다. There is no doubt that common sense regards tables and chairs and the sun and moon and material objects generally as something radically different from minds and the contents of minds, and as having an existence which might continue if minds ceased. 상식이 탁자와 의자와 해와 달, 그리고 물질적인 대상 일반을 마음이나 마음의 내용과 근본적으로 다른 무엇으로, 그리고 마음이 사라져도 계속될 수 있는 존재를 지닌 무엇으로 여긴다는 것은 의심할 여지가 없다. We think of matter as having existed long before there were any minds, and it is hard to think of it as a mere product of mental activity. 우리는 물질이 마음이라는 것이 생기기 훨씬 전부터 존재했다고 생각하며, 그것을 정신 활동의 산물일 뿐이라고 생각하기는 어렵다. But whether true or false, idealism is not to be dismissed as obviously absurd. 그러나 참이든 거짓이든, 관념론은 뻔히 터무니없다며 물리칠 것이 아니다.

We have seen that, even if physical objects do have an independent existence, they must differ very widely from sense-data, and can only have a correspondence with sense-data, in the same sort of way in which a catalogue has a correspondence with the things catalogued. 우리는 물리적 대상이 독립적인 존재를 지닌다 해도 감각 자료와는 아주 크게 달라야 하며, 목록이 목록에 오른 물건들과 대응하는 것과 같은 식으로 감각 자료와 대응할 수 있을 뿐임을 보았다. Hence common sense leaves us completely in the dark as to the true intrinsic nature of physical objects, and if there were good reason to regard them as mental, we could not legitimately reject this opinion merely because it strikes us as strange. 그러므로 상식은 물리적 대상의 참된 고유한 본성에 대해 우리를 완전히 깜깜한 데 내버려 두며, 물리적 대상을 정신적인 것으로 여길 좋은 이유가 있다면, 그 견해가 이상하게 느껴진다는 이유만으로 그것을 정당하게 거부할 수는 없을 것이다. The truth about physical objects must be strange. 물리적 대상에 관한 진리는 이상할 수밖에 없다. It may be unattainable, but if any philosopher believes that he has attained it, the fact that what he offers as the truth is strange ought not to be made a ground of objection to his opinion. 그 진리에 이를 수 없을지도 모르지만, 어떤 철학자가 그것에 이르렀다고 믿는다면, 그가 진리라고 내놓는 것이 이상하다는 사실이 그의 견해를 반대하는 근거가 되어서는 안 된다.

The grounds on which idealism is advocated are generally grounds derived from the theory of knowledge, that is to say, from a discussion of the conditions which things must satisfy in order that we may be able to know them. 관념론을 옹호하는 근거는 대개 인식론에서 끌어낸 것이다. 다시 말해, 우리가 사물을 알 수 있으려면 사물이 충족해야 하는 조건에 대한 논의에서 끌어낸 것이다. The first serious attempt to establish idealism on such grounds was that of Bishop Berkeley. 이런 근거에서 관념론을 세우려 한 최초의 진지한 시도는 버클리 주교의 것이었다. He proved first, by arguments which were largely valid, that our sense-data cannot be supposed to have an existence independent of us, but must be, in part at least, ‘in’ the mind, in the sense that their existence would not continue if there were no seeing or hearing or touching or smelling or tasting. 그는 먼저 대체로 타당한 논증으로, 우리의 감각 자료는 우리와 독립적인 존재를 지닌다고 볼 수 없으며 적어도 일부는 마음 ‘속에’ 있어야 한다는 것을 증명했다. 보거나 듣거나 만지거나 냄새 맡거나 맛보는 일이 없다면 감각 자료의 존재도 계속되지 않으리라는 의미에서 말이다. So far, his contention was almost certainly valid, even if some of his arguments were not so. 여기까지 그의 주장은 거의 틀림없이 타당했다. 그의 논증 가운데 일부는 그렇지 않았더라도 말이다. But he went on to argue that sense-data were the only things of whose existence our perceptions could assure us; and that to be known is to be ‘in’ a mind, and therefore to be mental. 그러나 그는 더 나아가, 우리의 지각이 그 존재를 확신시켜 줄 수 있는 것은 감각 자료뿐이며, 알려진다는 것은 마음 ‘속에’ 있다는 것이고, 따라서 정신적이라는 것이라고 주장했다. Hence he concluded that nothing can ever be known except what is in some mind, and that whatever is known without being in my mind must be in some other mind. 그래서 그는 어떤 마음속에 있는 것 말고는 아무것도 알 수 없으며, 내 마음속에 있지 않으면서 알려지는 것은 무엇이든 다른 어떤 마음속에 있어야 한다고 결론지었다.

In order to understand his argument, it is necessary to understand his use of the word ‘idea’. 그의 논증을 이해하려면 그가 ‘관념’이라는 말을 어떻게 쓰는지 이해해야 한다. He gives the name ‘idea’ to anything which is immediately known, as, for example, sense-data are known. 그는 직접 알려지는 것이면 무엇이든, 이를테면 감각 자료가 알려지듯 알려지는 것에 ‘관념’이라는 이름을 붙인다. Thus a particular colour which we see is an idea; so is a voice which we hear, and so on. 그러니 우리가 보는 특정한 색은 관념이고, 우리가 듣는 목소리도 관념이며, 다른 것도 마찬가지다. But the term is not wholly confined to sense-data. 그러나 이 용어가 감각 자료에만 국한되는 것은 아니다. There will also be things remembered or imagined, for with such things also we have immediate acquaintance at the moment of remembering or imagining. 기억하거나 상상한 것들도 있을 것이다. 우리는 기억하거나 상상하는 순간에 그런 것들도 직접 알기 때문이다. All such immediate data he calls ‘ideas’. 그는 이런 직접적인 자료를 모두 ‘관념’이라고 부른다.

He then proceeds to consider common objects, such as a tree, for instance. 이어서 그는 이를테면 나무 같은 흔한 대상을 살펴본다. He shows that all we know immediately when we ‘perceive’ the tree consists of ideas in his sense of the word, and he argues that there is not the slightest ground for supposing that there is anything real about the tree except what is perceived. 그는 우리가 나무를 ‘지각할’ 때 직접 아는 것은 모두 그가 말하는 의미의 관념으로 이루어져 있음을 보여 주고, 지각되는 것 말고 나무에 무언가 실재하는 것이 있다고 생각할 근거는 조금도 없다고 주장한다. Its being, he says, consists in being perceived: in the Latin of the schoolmen its ‘esse’ is ‘percipi’. 그의 말로는 나무의 존재는 지각되는 데 있다. 스콜라 철학자들의 라틴어로 하면 나무의 ‘에세’는 ‘페르키피’다. He fully admits that the tree must continue to exist even when we shut our eyes or when no human being is near it. 그는 우리가 눈을 감거나 아무도 나무 가까이에 없을 때에도 나무가 계속 존재해야 한다는 것을 충분히 인정한다. But this continued existence, he says, is due to the fact that God continues to perceive it; the ‘real’ tree, which corresponds to what we called the physical object, consists of ideas in the mind of God, ideas more or less like those we have when we see the tree, but differing in the fact that they are permanent in God’s mind so long as the tree continues to exist. 그러나 그의 말로는 이렇게 계속 존재하는 것은 신이 계속 그것을 지각하기 때문이다. 우리가 물리적 대상이라고 부른 것에 해당하는 ‘실제’ 나무는 신의 마음속에 있는 관념들로 이루어져 있다. 그 관념들은 우리가 나무를 볼 때 갖는 관념과 얼마간 비슷하지만, 나무가 존재하는 한 신의 마음속에 영속한다는 점이 다르다. All our perceptions, according to him, consist in a partial participation in God’s perceptions, and it is because of this participation that different people see more or less the same tree. 그에 따르면 우리의 모든 지각은 신의 지각에 부분적으로 참여하는 데서 성립하며, 여러 사람이 얼마간 같은 나무를 보는 것도 이 참여 덕분이다. Thus apart from minds and their ideas there is nothing in the world, nor is it possible that anything else should ever be known, since whatever is known is necessarily an idea. 그러니 세계에는 마음과 그 관념들 말고는 아무것도 없으며, 다른 무엇이 알려지는 것도 불가능하다. 알려지는 것은 무엇이든 반드시 관념이기 때문이다.

There are in this argument a good many fallacies which have been important in the history of philosophy, and which it will be as well to bring to light. 이 논증에는 철학사에서 중요했던 오류가 꽤 많으며, 그것들을 드러내 보는 것이 좋겠다. In the first place, there is a confusion engendered by the use of the word ‘idea’. 우선 ‘관념’이라는 말을 쓰는 데서 생기는 혼란이 있다. We think of an idea as essentially something in somebody’s mind, and thus when we are told that a tree consists entirely of ideas, it is natural to suppose that, if so, the tree must be entirely in minds. 우리는 관념을 본질적으로 누군가의 마음속에 있는 무엇이라고 생각한다. 그러니 나무가 전적으로 관념으로 이루어져 있다는 말을 들으면, 그렇다면 나무는 전적으로 마음속에 있어야 한다고 생각하는 것이 자연스럽다. But the notion of being ‘in’ the mind is ambiguous. 그러나 마음 ‘속에’ 있다는 생각은 모호하다. We speak of bearing a person in mind, not meaning that the person is in our minds, but that a thought of him is in our minds. 우리는 어떤 사람을 마음에 둔다고 말하는데, 그것은 그 사람이 우리 마음속에 있다는 뜻이 아니라 그 사람에 대한 생각이 우리 마음속에 있다는 뜻이다. When a man says that some business he had to arrange went clean out of his mind, he does not mean to imply that the business itself was ever in his mind, but only that a thought of the business was formerly in his mind, but afterwards ceased to be in his mind. 누가 처리해야 할 어떤 일이 마음에서 깨끗이 사라졌다고 말할 때, 그는 그 일 자체가 언젠가 그의 마음속에 있었다는 뜻이 아니라, 그 일에 대한 생각이 전에는 그의 마음속에 있었는데 나중에 사라졌다는 뜻일 뿐이다. And so when Berkeley says that the tree must be in our minds if we can know it, all that he really has a right to say is that a thought of the tree must be in our minds. 그러니 버클리가 우리가 나무를 알 수 있다면 나무가 우리 마음속에 있어야 한다고 말할 때, 그가 정말로 말할 권리가 있는 것은 나무에 대한 생각이 우리 마음속에 있어야 한다는 것뿐이다. To argue that the tree itself must be in our minds is like arguing that a person whom we bear in mind is himself in our minds. 나무 자체가 우리 마음속에 있어야 한다고 주장하는 것은, 우리가 마음에 두고 있는 사람이 그 자신 우리 마음속에 있다고 주장하는 것과 같다. This confusion may seem too gross to have been really committed by any competent philosopher, but various attendant circumstances rendered it possible. 이 혼란은 너무 조잡해서 유능한 철학자가 정말로 저질렀을 리 없어 보이지만, 여러 부수적인 사정이 그것을 가능하게 했다. In order to see how it was possible, we must go more deeply into the question as to the nature of ideas. 그것이 어떻게 가능했는지 알려면 관념의 본성이라는 물음을 더 깊이 파고들어야 한다.

Before taking up the general question of the nature of ideas, we must disentangle two entirely separate questions which arise concerning sense-data and physical objects. 관념의 본성이라는 일반적인 물음을 다루기 전에, 감각 자료와 물리적 대상에 관해 생기는 전혀 별개인 두 물음을 갈라놓아야 한다. We saw that, for various reasons of detail, Berkeley was right in treating the sense-data which constitute our perception of the tree as more or less subjective, in the sense that they depend upon us as much as upon the tree, and would not exist if the tree were not being perceived. 우리는 여러 세부적인 이유로, 버클리가 나무에 대한 우리의 지각을 이루는 감각 자료를 얼마간 주관적인 것으로 다룬 것이 옳았음을 보았다. 감각 자료는 나무만큼이나 우리에게도 달려 있으며, 나무가 지각되고 있지 않다면 존재하지 않으리라는 의미에서 말이다. But this is an entirely different point from the one by which Berkeley seeks to prove that whatever can be immediately known must be in a mind. 그러나 이것은 버클리가 직접 알 수 있는 것은 무엇이든 마음속에 있어야 한다는 것을 증명하려 할 때 쓰는 논점과는 전혀 다른 논점이다. For this purpose arguments of detail as to the dependence of sense-data upon us are useless. 그 목적에는 감각 자료가 우리에게 달려 있다는 세부적인 논증이 쓸모없다. It is necessary to prove, generally, that by being known, things are shown to be mental. 일반적으로, 사물이 알려진다는 바로 그 사실로 정신적인 것임이 드러난다는 것을 증명해야 한다. This is what Berkeley believes himself to have done. 버클리는 자신이 바로 이것을 해냈다고 믿는다. It is this question, and not our previous question as to the difference between sense-data and the physical object, that must now concern us. 이제 우리가 다루어야 할 것은 감각 자료와 물리적 대상의 차이에 관한 앞의 물음이 아니라 바로 이 물음이다.

Taking the word ‘idea’ in Berkeley’s sense, there are two quite distinct things to be considered whenever an idea is before the mind. ‘관념’이라는 말을 버클리의 의미로 받아들이면, 관념이 마음 앞에 있을 때마다 생각해야 할 아주 다른 두 가지가 있다. There is on the one hand the thing of which we are aware—say the colour of my table—and on the other hand the actual awareness itself, the mental act of apprehending the thing. 한편에는 우리가 의식하는 것, 이를테면 내 탁자의 색이 있고, 다른 한편에는 실제의 의식 자체, 곧 그것을 파악하는 정신 작용이 있다. The mental act is undoubtedly mental, but is there any reason to suppose that the thing apprehended is in any sense mental? 정신 작용은 의심할 여지 없이 정신적이다. 그러나 파악되는 것이 어떤 의미에서든 정신적이라고 생각할 이유가 있는가? Our previous arguments concerning the colour did not prove it to be mental; they only proved that its existence depends upon the relation of our sense organs to the physical object—in our case, the table. 색에 관한 앞의 논증은 색이 정신적임을 증명하지 않았다. 그 논증은 색의 존재가 우리의 감각 기관과 물리적 대상, 이 경우에는 탁자 사이의 관계에 달려 있음을 증명했을 뿐이다. That is to say, they proved that a certain colour will exist, in a certain light, if a normal eye is placed at a certain point relatively to the table. 다시 말해, 그것은 정상적인 눈이 탁자에 대해 어떤 지점에 놓이면 어떤 빛 아래에서 어떤 색이 존재하리라는 것을 증명했다. They did not prove that the colour is in the mind of the percipient. 그것은 색이 지각하는 사람의 마음속에 있다는 것을 증명하지 않았다.

Berkeley’s view, that obviously the colour must be in the mind, seems to depend for its plausibility upon confusing the thing apprehended with the act of apprehension. 색이 당연히 마음속에 있어야 한다는 버클리의 견해가 그럴듯해 보이는 것은 파악되는 것과 파악하는 작용을 혼동하는 데 달려 있는 것 같다. Either of these might be called an ‘idea’; probably either would have been called an idea by Berkeley. 이 둘 가운데 어느 쪽이든 ‘관념’이라고 부를 수 있고, 버클리라면 아마 어느 쪽이든 관념이라고 불렀을 것이다. The act is undoubtedly in the mind; hence, when we are thinking of the act, we readily assent to the view that ideas must be in the mind. 작용은 의심할 여지 없이 마음속에 있다. 그러니 작용을 생각할 때 우리는 관념이 마음속에 있어야 한다는 견해에 선뜻 동의한다. Then, forgetting that this was only true when ideas were taken as acts of apprehension, we transfer the proposition that ‘ideas are in the mind’ to ideas in the other sense, i.e. to the things apprehended by our acts of apprehension. 그러고는 이것이 관념을 파악 작용으로 받아들일 때만 참이라는 것을 잊고서, ‘관념은 마음속에 있다’는 명제를 다른 의미의 관념, 곧 우리의 파악 작용이 파악하는 것들에 옮겨 놓는다. Thus, by an unconscious equivocation, we arrive at the conclusion that whatever we can apprehend must be in our minds. 이렇게 해서 자기도 모르게 한 낱말을 두 뜻으로 쓰는 바람에, 우리는 우리가 파악할 수 있는 것은 무엇이든 우리 마음속에 있어야 한다는 결론에 이른다. This seems to be the true analysis of Berkeley’s argument, and the ultimate fallacy upon which it rests. 이것이 버클리 논증에 대한 참된 분석이자, 그 논증이 기대고 있는 궁극적인 오류인 듯하다.

This question of the distinction between act and object in our apprehending of things is vitally important, since our whole power of acquiring knowledge is bound up with it. 사물을 파악하는 데 있어 작용과 대상을 구별하는 이 문제는 대단히 중요하다. 지식을 얻는 우리의 모든 능력이 거기에 얽혀 있기 때문이다. The faculty of being acquainted with things other than itself is the main characteristic of a mind. 자기 아닌 다른 것을 직접 알 수 있는 능력이 마음의 주된 특징이다. Acquaintance with objects essentially consists in a relation between the mind and something other than the mind; it is this that constitutes the mind’s power of knowing things. 대상을 직접 안다는 것은 본질적으로 마음과 마음 아닌 무언가 사이의 관계에서 성립한다. 마음이 사물을 아는 능력을 이루는 것이 바로 이것이다. If we say that the things known must be in the mind, we are either unduly limiting the mind’s power of knowing, or we are uttering a mere tautology. 알려지는 것들이 마음속에 있어야 한다고 말한다면, 우리는 마음의 앎의 능력을 부당하게 제한하고 있거나, 아니면 그저 같은 말을 되풀이하고 있는 것이다. We are uttering a mere tautology if we mean by ‘in the mind’ the same as by ‘before the mind’, i.e. if we mean merely being apprehended by the mind. ‘마음속에’라는 말로 ‘마음 앞에’와 같은 것을 뜻한다면, 곧 마음에 파악된다는 것만을 뜻한다면, 우리는 그저 같은 말을 되풀이하고 있는 것이다. But if we mean this, we shall have to admit that what, in this sense, is in the mind, may nevertheless be not mental. 그러나 이것을 뜻한다면, 이런 의미에서 마음속에 있는 것이 그래도 정신적이지 않을 수 있다는 것을 인정해야 할 것이다. Thus when we realize the nature of knowledge, Berkeley’s argument is seen to be wrong in substance as well as in form, and his grounds for supposing that ‘ideas’—i.e. the objects apprehended—must be mental, are found to have no validity whatever. 그러므로 앎의 본성을 깨닫고 나면, 버클리의 논증은 형식뿐 아니라 내용에서도 틀렸음이 드러나며, ‘관념’, 곧 파악되는 대상이 정신적이어야 한다고 생각한 그의 근거는 전혀 타당하지 않음이 밝혀진다. Hence his grounds in favour of idealism may be dismissed. 그러니 관념론을 지지하는 그의 근거는 물리쳐도 된다. It remains to see whether there are any other grounds. 다른 근거가 있는지는 아직 살펴보아야 한다.

It is often said, as though it were a self-evident truism, that we cannot know that anything exists which we do not know. 흔히 자명한 뻔한 이치인 양, 우리가 알지 못하는 것이 존재한다고는 알 수 없다고들 한다. It is inferred that whatever can in any way be relevant to our experience must be at least capable of being known by us; whence it follows that if matter were essentially something with which we could not become acquainted, matter would be something which we could not know to exist, and which could have for us no importance whatever. 여기서 어떤 식으로든 우리의 경험과 관련될 수 있는 것은 적어도 우리가 알 수 있는 것이어야 한다는 추론이 나온다. 그리고 거기서, 물질이 본질적으로 우리가 직접 알게 될 수 없는 무엇이라면, 물질은 우리가 그 존재를 알 수 없고 우리에게 아무런 중요성도 지닐 수 없는 무엇이리라는 결론이 나온다. It is generally also implied, for reasons which remain obscure, that what can have no importance for us cannot be real, and that therefore matter, if it is not composed of minds or of mental ideas, is impossible and a mere chimaera. 또 대개는, 그 이유가 분명치 않은 채로, 우리에게 아무런 중요성도 지닐 수 없는 것은 실재할 수 없으며, 따라서 물질은 마음이나 정신적 관념으로 이루어지지 않았다면 불가능한 것, 한낱 허깨비라는 뜻이 함축된다.

To go into this argument fully at our present stage would be impossible, since it raises points requiring a considerable preliminary discussion; but certain reasons for rejecting the argument may be noticed at once. 지금 단계에서 이 논증을 충분히 파고드는 것은 불가능하다. 그러려면 상당한 예비 논의가 필요한 논점들이 나오기 때문이다. 그러나 이 논증을 거부할 몇 가지 이유는 곧바로 짚어 볼 수 있다. To begin at the end: there is no reason why what cannot have any practical importance for us should not be real. 끝에서부터 시작하자면, 우리에게 아무런 실용적 중요성도 지닐 수 없는 것이 실재하지 않을 이유는 없다. It is true that, if theoretical importance is included, everything real is of some importance to us, since, as persons desirous of knowing the truth about the universe, we have some interest in everything that the universe contains. 이론적 중요성까지 포함한다면, 실재하는 것은 무엇이든 우리에게 얼마간 중요하다는 것은 사실이다. 우주에 관한 진리를 알고 싶어 하는 사람으로서 우리는 우주에 담긴 모든 것에 얼마간 관심이 있기 때문이다. But if this sort of interest is included, it is not the case that matter has no importance for us, provided it exists even if we cannot know that it exists. 그러나 이런 종류의 관심까지 포함한다면, 물질이 존재하기만 한다면, 우리가 그 존재를 알 수 없더라도, 물질이 우리에게 아무런 중요성이 없다는 말은 사실이 아니다. We can, obviously, suspect that it may exist, and wonder whether it does; hence it is connected with our desire for knowledge, and has the importance of either satisfying or thwarting this desire. 우리는 분명 물질이 존재할지도 모른다고 짐작하고, 정말 그런지 궁금해할 수 있다. 그러니 물질은 우리의 앎에 대한 욕구와 연결되어 있으며, 이 욕구를 채워 주거나 좌절시키는 중요성을 지닌다.

Again, it is by no means a truism, and is in fact false, that we cannot know that anything exists which we do not know. 또 우리가 알지 못하는 것이 존재한다고는 알 수 없다는 것은 결코 뻔한 이치가 아니며, 사실은 거짓이다. The word ‘know’ is here used in two different senses. 여기서 ‘안다’는 말은 서로 다른 두 의미로 쓰이고 있다. (1) In its first use it is applicable to the sort of knowledge which is opposed to error, the sense in which what we know is true, the sense which applies to our beliefs and convictions, i.e. to what are called judgements. (1) 첫 번째 용법에서 이 말은 오류와 대립하는 종류의 앎에 적용된다. 우리가 아는 것이 참이라는 의미, 우리의 믿음과 확신, 곧 판단이라고 불리는 것에 적용되는 의미다. In this sense of the word we know that something is the case. 이런 의미에서 우리는 무엇이 그러하다는 것을 안다. This sort of knowledge may be described as knowledge of truths. 이런 앎은 진리에 대한 앎이라고 할 수 있다. (2) In the second use of the word ‘know’ above, the word applies to our knowledge of things, which we may call acquaintance. (2) 위에서 ‘안다’는 말의 두 번째 용법에서, 이 말은 사물에 대한 우리의 앎에 적용되며, 이것을 직접 앎이라고 부를 수 있다. This is the sense in which we know sense-data. 우리가 감각 자료를 아는 것은 이런 의미에서다. (The distinction involved is roughly that between savoir and connaître in French, or between wissen and kennen in German.) (여기서 쓰인 구별은 대략 프랑스어의 사부아르와 코네트르, 또는 독일어의 비센과 켄넨 사이의 구별이다.)

Thus the statement which seemed like a truism becomes, when re-stated, the following: ‘We can never truly judge that something with which we are not acquainted exists.’ 그러니 뻔한 이치처럼 보였던 진술을 다시 말하면 다음과 같이 된다. ‘우리는 우리가 직접 알지 못하는 무언가가 존재한다고 참되게 판단할 수 없다.’ This is by no means a truism, but on the contrary a palpable falsehood. 이것은 결코 뻔한 이치가 아니라, 오히려 명백한 거짓이다. I have not the honour to be acquainted with the Emperor of China, but I truly judge that he exists. 나는 중국 황제를 직접 아는 영광을 누리지 못했지만, 그가 존재한다고 참되게 판단한다. It may be said, of course, that I judge this because of other people’s acquaintance with him. 물론 내가 이렇게 판단하는 것은 다른 사람들이 그를 직접 알기 때문이라고 말할 수도 있다. This, however, would be an irrelevant retort, since, if the principle were true, I could not know that any one else is acquainted with him. 그러나 이것은 엉뚱한 반박일 것이다. 그 원리가 참이라면 나는 다른 누군가가 그를 직접 안다는 것도 알 수 없을 테니 말이다. But further: there is no reason why I should not know of the existence of something with which nobody is acquainted. 게다가 아무도 직접 알지 못하는 무언가의 존재를 내가 알지 못할 이유는 없다. This point is important, and demands elucidation. 이 점은 중요하므로 설명이 필요하다.

If I am acquainted with a thing which exists, my acquaintance gives me the knowledge that it exists. 내가 존재하는 어떤 것을 직접 안다면, 나의 직접 앎은 그것이 존재한다는 앎을 준다. But it is not true that, conversely, whenever I can know that a thing of a certain sort exists, I or some one else must be acquainted with the thing. 그러나 거꾸로, 어떤 종류의 것이 존재한다는 것을 내가 알 수 있을 때마다 나나 다른 누군가가 그것을 직접 알아야 한다는 것은 참이 아니다. What happens, in cases where I have true judgement without acquaintance, is that the thing is known to me by description, and that, in virtue of some general principle, the existence of a thing answering to this description can be inferred from the existence of something with which I am acquainted. 직접 앎 없이 참된 판단을 갖는 경우에 일어나는 일은, 그것이 나에게 기술로 알려지고, 어떤 일반 원리에 힘입어, 내가 직접 아는 무언가의 존재로부터 이 기술에 들어맞는 것의 존재를 추론할 수 있다는 것이다. In order to understand this point fully, it will be well first to deal with the difference between knowledge by acquaintance and knowledge by description, and then to consider what knowledge of general principles, if any, has the same kind of certainty as our knowledge of the existence of our own experiences. 이 점을 충분히 이해하려면, 먼저 직접 앎에 의한 지식과 기술에 의한 지식의 차이를 다루고, 그다음 일반 원리에 대한 지식 가운데 우리 자신의 경험이 존재한다는 지식과 같은 종류의 확실성을 지니는 것이 있다면 무엇인지 생각해 보는 것이 좋겠다. These subjects will be dealt with in the following chapters. 이 주제들은 다음 장들에서 다루겠다.