Chapter II
The Existence of Matter제2장
물질의 존재

In this chapter we have to ask ourselves whether, in any sense at all, there is such a thing as matter. 이 장에서 우리는 어떤 의미에서든 물질 같은 것이 있는지 스스로에게 물어야 한다. Is there a table which has a certain intrinsic nature, and continues to exist when I am not looking, or is the table merely a product of my imagination, a dream-table in a very prolonged dream? 어떤 고유한 본성을 지니고 내가 보고 있지 않을 때도 계속 존재하는 탁자가 있는가, 아니면 탁자는 그저 내 상상의 산물, 아주 길게 이어지는 꿈속의 꿈의 탁자일 뿐인가? This question is of the greatest importance. 이 물음은 더없이 중요하다. For if we cannot be sure of the independent existence of objects, we cannot be sure of the independent existence of other people’s bodies, and therefore still less of other people’s minds, since we have no grounds for believing in their minds except such as are derived from observing their bodies. 대상들이 독립적으로 존재한다고 확신할 수 없다면, 다른 사람들의 몸이 독립적으로 존재한다고도 확신할 수 없고, 따라서 다른 사람들의 마음은 더더욱 확신할 수 없기 때문이다. 우리가 그들의 마음을 믿을 근거는 그들의 몸을 관찰해서 얻은 것밖에 없으니 말이다. Thus if we cannot be sure of the independent existence of objects, we shall be left alone in a desert—it may be that the whole outer world is nothing but a dream, and that we alone exist. 그러니 대상들이 독립적으로 존재한다고 확신할 수 없다면, 우리는 사막에 홀로 남겨질 것이다. 바깥 세계 전체가 꿈일 뿐이고 오직 우리만 존재하는지도 모른다. This is an uncomfortable possibility; but although it cannot be strictly proved to be false, there is not the slightest reason to suppose that it is true. 이는 불편한 가능성이다. 그러나 그것이 거짓임을 엄밀하게 증명할 수는 없더라도, 그것이 참이라고 생각할 이유는 조금도 없다. In this chapter we have to see why this is the case. 이 장에서 우리는 왜 그런지 살펴보아야 한다.

Before we embark upon doubtful matters, let us try to find some more or less fixed point from which to start. 의심스러운 문제에 뛰어들기 전에, 출발점으로 삼을 수 있는 얼마간이라도 확고한 지점을 찾아보자. Although we are doubting the physical existence of the table, we are not doubting the existence of the sense-data which made us think there was a table; we are not doubting that, while we look, a certain colour and shape appear to us, and while we press, a certain sensation of hardness is experienced by us. 우리는 탁자의 물리적 존재를 의심하고 있지만, 우리에게 탁자가 있다고 생각하게 만든 감각 자료의 존재를 의심하고 있지는 않다. 바라보는 동안 어떤 색과 모양이 우리에게 나타나고, 누르는 동안 우리가 어떤 단단함의 감각을 겪는다는 것은 의심하지 않는다. All this, which is psychological, we are not calling in question. 심리적인 것인 이 모든 것을 우리는 문제 삼고 있지 않다. In fact, whatever else may be doubtful, some at least of our immediate experiences seem absolutely certain. 사실 다른 무엇이 의심스럽더라도, 적어도 우리의 직접 경험 가운데 일부는 절대적으로 확실해 보인다.

Descartes (1596-1650), the founder of modern philosophy, invented a method which may still be used with profit—the method of systematic doubt. 근대 철학의 창시자 데카르트(1596-1650)는 지금도 유익하게 쓸 수 있는 방법 하나를 고안했다. 바로 체계적 의심의 방법이다. He determined that he would believe nothing which he did not see quite clearly and distinctly to be true. 그는 아주 분명하고 또렷하게 참이라고 보이지 않는 것은 아무것도 믿지 않기로 했다. Whatever he could bring himself to doubt, he would doubt, until he saw reason for not doubting it. 의심할 수 있는 것이면 무엇이든, 의심하지 않을 이유를 찾을 때까지 의심하기로 했다. By applying this method he gradually became convinced that the only existence of which he could be quite certain was his own. 이 방법을 적용하면서 그는 차츰, 자신이 완전히 확신할 수 있는 존재는 자기 자신의 존재뿐이라고 확신하게 되었다. He imagined a deceitful demon, who presented unreal things to his senses in a perpetual phantasmagoria; it might be very improbable that such a demon existed, but still it was possible, and therefore doubt concerning things perceived by the senses was possible. 그는 끝없는 환등 놀이처럼 그의 감각에 실재하지 않는 것들을 보여 주는 기만적인 악마를 상상했다. 그런 악마가 존재할 가능성은 매우 낮을지 모르지만 그래도 가능은 했고, 따라서 감각으로 지각되는 것들에 대한 의심도 가능했다.

But doubt concerning his own existence was not possible, for if he did not exist, no demon could deceive him. 그러나 자기 자신의 존재에 대한 의심은 가능하지 않았다. 그가 존재하지 않는다면 어떤 악마도 그를 속일 수 없을 테니까. If he doubted, he must exist; if he had any experiences whatever, he must exist. 그가 의심한다면 그는 존재해야 했다. 그가 무엇이든 경험을 한다면 그는 존재해야 했다. Thus his own existence was an absolute certainty to him. 그래서 그에게 자기 자신의 존재는 절대적으로 확실한 것이었다. ‘I think, therefore I am,’ he said (Cogito, ergo sum); and on the basis of this certainty he set to work to build up again the world of knowledge which his doubt had laid in ruins. 그는 ‘나는 생각한다, 그러므로 나는 존재한다’(Cogito, ergo sum)라고 말했다. 그리고 이 확실성을 바탕으로, 의심이 폐허로 만들어 놓은 지식의 세계를 다시 세우는 일에 나섰다. By inventing the method of doubt, and by showing that subjective things are the most certain, Descartes performed a great service to philosophy, and one which makes him still useful to all students of the subject. 의심의 방법을 고안하고 주관적인 것이 가장 확실하다는 것을 보임으로써, 데카르트는 철학에 큰 공헌을 했으며, 그 공헌 덕분에 그는 지금도 철학을 공부하는 모든 이에게 쓸모가 있다.

But some care is needed in using Descartes’ argument. 그러나 데카르트의 논증을 쓸 때는 얼마간 조심해야 한다. ‘I think, therefore I am’ says rather more than is strictly certain. ‘나는 생각한다, 그러므로 나는 존재한다’는 엄밀하게 확실한 것보다 조금 더 많은 것을 말한다. It might seem as though we were quite sure of being the same person to-day as we were yesterday, and this is no doubt true in some sense. 우리가 오늘의 나와 어제의 나가 같은 사람임을 아주 확신하는 것처럼 보일 수 있고, 이것은 어떤 의미에서는 틀림없이 참이다. But the real Self is as hard to arrive at as the real table, and does not seem to have that absolute, convincing certainty that belongs to particular experiences. 그러나 실제의 자아는 실제 탁자만큼이나 다다르기 어려우며, 개별 경험에 속하는 그 절대적이고 설득력 있는 확실성을 지닌 것 같지 않다. When I look at my table and see a certain brown colour, what is quite certain at once is not ‘I am seeing a brown colour’, but rather, ‘a brown colour is being seen’. 내 탁자를 보고 어떤 갈색을 볼 때, 곧바로 아주 확실한 것은 ‘내가 갈색을 보고 있다’가 아니라 오히려 ‘갈색이 보이고 있다’이다. This of course involves something (or somebody) which (or who) sees the brown colour; but it does not of itself involve that more or less permanent person whom we call ‘I’. 물론 이것은 그 갈색을 보는 무언가(또는 누군가)를 포함한다. 그러나 그것만으로는 우리가 ‘나’라고 부르는, 얼마간 지속하는 사람까지 포함하지는 않는다. So far as immediate certainty goes, it might be that the something which sees the brown colour is quite momentary, and not the same as the something which has some different experience the next moment. 직접적인 확실성만 놓고 보면, 갈색을 보는 그 무언가는 아주 순간적인 것이어서, 다음 순간 다른 경험을 하는 무언가와 같지 않을 수도 있다.

Thus it is our particular thoughts and feelings that have primitive certainty. 그러므로 처음부터 확실성을 지니는 것은 우리의 개별적인 생각과 느낌이다. And this applies to dreams and hallucinations as well as to normal perceptions: when we dream or see a ghost, we certainly do have the sensations we think we have, but for various reasons it is held that no physical object corresponds to these sensations. 그리고 이것은 정상적인 지각뿐 아니라 꿈과 환각에도 들어맞는다. 꿈을 꾸거나 유령을 볼 때, 우리는 분명 우리가 갖는다고 생각하는 감각을 실제로 갖는다. 다만 여러 이유로 그 감각에 대응하는 물리적 대상은 없다고 여겨진다. Thus the certainty of our knowledge of our own experiences does not have to be limited in any way to allow for exceptional cases. 그러므로 우리 자신의 경험에 대한 지식의 확실성은, 예외적인 경우를 감안하느라 어떤 식으로든 제한할 필요가 없다. Here, therefore, we have, for what it is worth, a solid basis from which to begin our pursuit of knowledge. 그러니 여기서 우리는, 그것이 얼마만 한 가치가 있든, 지식을 찾아 나설 탄탄한 출발점을 얻는다.

The problem we have to consider is this: Granted that we are certain of our own sense-data, have we any reason for regarding them as signs of the existence of something else, which we can call the physical object? 우리가 생각해야 할 문제는 이것이다. 우리가 자신의 감각 자료를 확신한다고 하자. 그렇다면 그것을 우리가 물리적 대상이라고 부를 수 있는 다른 무언가가 존재한다는 표지로 여길 이유가 있는가? When we have enumerated all the sense-data which we should naturally regard as connected with the table, have we said all there is to say about the table, or is there still something else—something not a sense-datum, something which persists when we go out of the room? 우리가 자연스럽게 탁자와 연결된다고 여길 감각 자료를 전부 늘어놓고 나면, 탁자에 대해 말할 것을 다 말한 것인가, 아니면 아직 다른 무언가, 곧 감각 자료가 아니며 우리가 방에서 나가도 지속하는 무언가가 있는가? Common sense unhesitatingly answers that there is. 상식은 망설임 없이 있다고 답한다. What can be bought and sold and pushed about and have a cloth laid on it, and so on, cannot be a mere collection of sense-data. 사고팔고 밀어서 옮기고 그 위에 식탁보를 깔 수 있는 것이 감각 자료의 모음일 뿐일 수는 없다. If the cloth completely hides the table, we shall derive no sense-data from the table, and therefore, if the table were merely sense-data, it would have ceased to exist, and the cloth would be suspended in empty air, resting, by a miracle, in the place where the table formerly was. 식탁보가 탁자를 완전히 덮으면 우리는 탁자에서 아무런 감각 자료도 얻지 못할 것이다. 그러니 탁자가 감각 자료일 뿐이라면, 탁자는 존재하기를 멈추었을 것이고, 식탁보는 기적처럼 전에 탁자가 있던 자리의 빈 허공에 떠 있을 것이다. This seems plainly absurd; but whoever wishes to become a philosopher must learn not to be frightened by absurdities. 이것은 뻔히 터무니없어 보인다. 그러나 철학자가 되고 싶은 사람은 누구든 터무니없는 것에 겁먹지 않는 법을 배워야 한다.

One great reason why it is felt that we must secure a physical object in addition to the sense-data, is that we want the same object for different people. 감각 자료 말고도 물리적 대상을 확보해야 한다고 느끼는 큰 이유 하나는, 우리가 여러 사람에게 같은 대상이 있기를 바란다는 것이다. When ten people are sitting round a dinner-table, it seems preposterous to maintain that they are not seeing the same tablecloth, the same knives and forks and spoons and glasses. 열 사람이 식탁에 둘러앉아 있을 때, 그들이 같은 식탁보와 같은 나이프와 포크와 숟가락과 유리잔을 보고 있지 않다고 주장하는 것은 말도 안 되는 소리로 보인다. But the sense-data are private to each separate person; what is immediately present to the sight of one is not immediately present to the sight of another: they all see things from slightly different points of view, and therefore see them slightly differently. 그러나 감각 자료는 각 사람에게 사적인 것이다. 한 사람의 눈에 직접 나타나는 것은 다른 사람의 눈에 직접 나타나지 않는다. 그들은 모두 조금씩 다른 시점에서 사물을 보고, 그래서 사물을 조금씩 다르게 본다. Thus, if there are to be public neutral objects, which can be in some sense known to many different people, there must be something over and above the private and particular sense-data which appear to various people. 그러므로 여러 사람이 어떤 의미에서 알 수 있는 공적이고 중립적인 대상이 있으려면, 여러 사람에게 나타나는 사적이고 개별적인 감각 자료 말고 그 위에 무언가가 더 있어야 한다. What reason, then, have we for believing that there are such public neutral objects? 그렇다면 그런 공적이고 중립적인 대상이 있다고 믿을 이유가 우리에게 있는가?

The first answer that naturally occurs to one is that, although different people may see the table slightly differently, still they all see more or less similar things when they look at the table, and the variations in what they see follow the laws of perspective and reflection of light, so that it is easy to arrive at a permanent object underlying all the different people’s sense-data. 자연스럽게 떠오르는 첫 번째 대답은 이렇다. 사람들은 탁자를 조금씩 다르게 볼지 모르지만, 그래도 탁자를 볼 때 모두 얼마간 비슷한 것을 보며, 그들이 보는 것의 차이는 원근법과 빛의 반사 법칙을 따르므로, 여러 사람의 감각 자료 밑에 놓인 지속하는 대상에 이르기는 쉽다는 것이다. I bought my table from the former occupant of my room; I could not buy his sense-data, which died when he went away, but I could and did buy the confident expectation of more or less similar sense-data. 나는 내 탁자를 이 방에 먼저 살던 사람에게서 샀다. 나는 그의 감각 자료를 살 수는 없었다. 그것은 그가 떠날 때 사라졌다. 그러나 얼마간 비슷한 감각 자료를 얻으리라는 확신에 찬 기대는 살 수 있었고, 실제로 샀다. Thus it is the fact that different people have similar sense-data, and that one person in a given place at different times has similar sense-data, which makes us suppose that over and above the sense-data there is a permanent public object which underlies or causes the sense-data of various people at various times. 그러므로 서로 다른 사람들이 비슷한 감각 자료를 갖는다는 사실, 그리고 같은 장소의 한 사람이 서로 다른 때에 비슷한 감각 자료를 갖는다는 사실이, 감각 자료 말고 그 위에 여러 사람이 여러 때에 갖는 감각 자료의 밑에 놓여 있거나 그것을 일으키는 지속하는 공적인 대상이 있다고 생각하게 만든다.

Now in so far as the above considerations depend upon supposing that there are other people besides ourselves, they beg the very question at issue. 그런데 위의 고찰은 우리 말고도 다른 사람들이 있다고 가정하는 데 기대는 한, 바로 문제가 되는 것을 미리 답으로 깔고 들어가는 셈이다. Other people are represented to me by certain sense-data, such as the sight of them or the sound of their voices, and if I had no reason to believe that there were physical objects independent of my sense-data, I should have no reason to believe that other people exist except as part of my dream. 다른 사람들은 그들의 모습이나 목소리 같은 어떤 감각 자료로 나에게 나타난다. 그러니 내 감각 자료와 독립적인 물리적 대상이 있다고 믿을 이유가 없다면, 다른 사람들이 내 꿈의 일부로서가 아니라 존재한다고 믿을 이유도 없을 것이다. Thus, when we are trying to show that there must be objects independent of our own sense-data, we cannot appeal to the testimony of other people, since this testimony itself consists of sense-data, and does not reveal other people’s experiences unless our own sense-data are signs of things existing independently of us. 그러므로 우리 자신의 감각 자료와 독립적인 대상이 있어야 함을 보이려 할 때, 우리는 다른 사람들의 증언에 호소할 수 없다. 이 증언 자체가 감각 자료로 이루어져 있고, 우리 자신의 감각 자료가 우리와 독립적으로 존재하는 것들의 표지가 아니라면 다른 사람들의 경험을 드러내 주지 않기 때문이다. We must therefore, if possible, find, in our own purely private experiences, characteristics which show, or tend to show, that there are in the world things other than ourselves and our private experiences. 그러므로 우리는 가능하다면 순전히 사적인 우리 자신의 경험 속에서, 세계에 우리 자신과 우리의 사적인 경험 말고도 다른 것들이 있음을 보여 주거나 보여 주는 쪽으로 기우는 특징을 찾아야 한다.

In one sense it must be admitted that we can never prove the existence of things other than ourselves and our experiences. 어떤 의미에서는 우리 자신과 우리의 경험 말고 다른 것들의 존재를 결코 증명할 수 없다는 것을 인정해야 한다. No logical absurdity results from the hypothesis that the world consists of myself and my thoughts and feelings and sensations, and that everything else is mere fancy. 세계가 나와 내 생각과 느낌과 감각으로 이루어져 있고 나머지는 다 공상일 뿐이라는 가설에서, 논리적으로 터무니없는 결과는 나오지 않는다. In dreams a very complicated world may seem to be present, and yet on waking we find it was a delusion; that is to say, we find that the sense-data in the dream do not appear to have corresponded with such physical objects as we should naturally infer from our sense-data. 꿈속에서는 아주 복잡한 세계가 눈앞에 있는 것 같지만, 깨어나 보면 그것이 착각이었음을 안다. 다시 말해, 꿈속의 감각 자료가 우리가 감각 자료로부터 자연스럽게 추론할 그런 물리적 대상과 대응하지 않았던 것으로 보인다는 것을 안다. (It is true that, when the physical world is assumed, it is possible to find physical causes for the sense-data in dreams: a door banging, for instance, may cause us to dream of a naval engagement. (물리적 세계를 가정하면 꿈속의 감각 자료에 대해 물리적 원인을 찾을 수 있는 것은 사실이다. 이를테면 문이 쾅 닫히는 소리 때문에 해전 꿈을 꿀 수도 있다. But although, in this case, there is a physical cause for the sense-data, there is not a physical object corresponding to the sense-data in the way in which an actual naval battle would correspond.) 그러나 이 경우 감각 자료에 물리적 원인은 있지만, 실제 해전이 대응할 그런 방식으로 감각 자료에 대응하는 물리적 대상은 없다.) There is no logical impossibility in the supposition that the whole of life is a dream, in which we ourselves create all the objects that come before us. 삶 전체가 꿈이고 그 속에서 우리 앞에 나타나는 모든 대상을 우리 스스로 만들어 낸다는 가정에는 논리적인 불가능성이 없다. But although this is not logically impossible, there is no reason whatever to suppose that it is true; and it is, in fact, a less simple hypothesis, viewed as a means of accounting for the facts of our own life, than the common-sense hypothesis that there really are objects independent of us, whose action on us causes our sensations. 그러나 이것이 논리적으로 불가능하지는 않더라도, 그것이 참이라고 생각할 이유는 전혀 없다. 사실 그것은 우리 삶의 사실들을 설명하는 수단으로 볼 때, 우리와 독립적인 대상이 정말로 있고 그것이 우리에게 작용해서 우리의 감각을 일으킨다는 상식의 가설보다 덜 단순한 가설이다.

The way in which simplicity comes in from supposing that there really are physical objects is easily seen. 물리적 대상이 정말로 있다고 가정할 때 어떻게 단순성이 생기는지는 쉽게 알 수 있다. If the cat appears at one moment in one part of the room, and at another in another part, it is natural to suppose that it has moved from the one to the other, passing over a series of intermediate positions. 고양이가 한순간에는 방의 한쪽에 나타나고 다른 순간에는 다른 쪽에 나타난다면, 고양이가 그 사이의 여러 위치를 거쳐 한쪽에서 다른 쪽으로 옮겨 갔다고 생각하는 것이 자연스럽다. But if it is merely a set of sense-data, it cannot have ever been in any place where I did not see it; thus we shall have to suppose that it did not exist at all while I was not looking, but suddenly sprang into being in a new place. 그러나 고양이가 감각 자료의 묶음일 뿐이라면, 그것은 내가 보지 않은 곳에 있었을 수가 없다. 그러니 우리는 내가 보고 있지 않은 동안 고양이가 전혀 존재하지 않다가 새로운 곳에서 갑자기 생겨났다고 가정해야 할 것이다. If the cat exists whether I see it or not, we can understand from our own experience how it gets hungry between one meal and the next; but if it does not exist when I am not seeing it, it seems odd that appetite should grow during non-existence as fast as during existence. 고양이가 내가 보든 말든 존재한다면, 한 끼와 다음 끼니 사이에 고양이가 어떻게 배가 고파지는지 우리 자신의 경험으로 이해할 수 있다. 그러나 내가 보고 있지 않을 때 고양이가 존재하지 않는다면, 존재하지 않는 동안에도 존재하는 동안만큼 빨리 식욕이 커진다는 것은 이상해 보인다. And if the cat consists only of sense-data, it cannot be hungry, since no hunger but my own can be a sense-datum to me. 그리고 고양이가 감각 자료로만 이루어져 있다면 그것은 배고플 수가 없다. 나 자신의 배고픔 말고는 어떤 배고픔도 나에게 감각 자료가 될 수 없기 때문이다. Thus the behaviour of the sense-data which represent the cat to me, though it seems quite natural when regarded as an expression of hunger, becomes utterly inexplicable when regarded as mere movements and changes of patches of colour, which are as incapable of hunger as a triangle is of playing football. 그러므로 나에게 고양이를 나타내는 감각 자료의 움직임은, 배고픔의 표현으로 보면 아주 자연스러워 보이지만, 그저 색 조각들의 움직임과 변화로 보면 도무지 설명할 수 없게 된다. 색 조각은 삼각형이 축구를 할 수 없듯 배고플 수 없기 때문이다.

But the difficulty in the case of the cat is nothing compared to the difficulty in the case of human beings. 그러나 고양이의 경우에 생기는 어려움은 인간의 경우에 생기는 어려움에 비하면 아무것도 아니다. When human beings speak—that is, when we hear certain noises which we associate with ideas, and simultaneously see certain motions of lips and expressions of face—it is very difficult to suppose that what we hear is not the expression of a thought, as we know it would be if we emitted the same sounds. 사람이 말할 때, 곧 우리가 어떤 생각과 연관 짓는 어떤 소리를 들으면서 동시에 입술의 어떤 움직임과 얼굴 표정을 볼 때, 우리가 듣는 것이 어떤 생각의 표현이 아니라고 생각하기는 매우 어렵다. 우리가 같은 소리를 낸다면 그것이 생각의 표현이리라는 것을 우리는 알기 때문이다. Of course similar things happen in dreams, where we are mistaken as to the existence of other people. 물론 꿈에서도 비슷한 일이 일어나고, 거기서 우리는 다른 사람들의 존재에 대해 착각한다. But dreams are more or less suggested by what we call waking life, and are capable of being more or less accounted for on scientific principles if we assume that there really is a physical world. 그러나 꿈은 우리가 깨어 있는 삶이라고 부르는 것에서 얼마간 암시를 받은 것이며, 물리적 세계가 정말로 있다고 가정하면 과학적 원리로 얼마간 설명할 수 있다. Thus every principle of simplicity urges us to adopt the natural view, that there really are objects other than ourselves and our sense-data which have an existence not dependent upon our perceiving them. 그러므로 단순성의 원리는 하나같이 자연스러운 견해, 곧 우리 자신과 우리의 감각 자료 말고도 우리가 지각하는 것에 기대지 않고 존재하는 대상들이 정말로 있다는 견해를 받아들이라고 우리를 재촉한다.

Of course it is not by argument that we originally come by our belief in an independent external world. 물론 우리가 독립적인 외부 세계를 처음 믿게 되는 것은 논증을 통해서가 아니다. We find this belief ready in ourselves as soon as we begin to reflect: it is what may be called an instinctive belief. 우리는 생각하기 시작하자마자 이 믿음이 이미 우리 안에 있음을 발견한다. 그것은 본능적 믿음이라고 부를 수 있는 것이다. We should never have been led to question this belief but for the fact that, at any rate in the case of sight, it seems as if the sense-datum itself were instinctively believed to be the independent object, whereas argument shows that the object cannot be identical with the sense-datum. 적어도 시각의 경우에는 감각 자료 자체가 독립적인 대상이라고 본능적으로 믿는 것처럼 보이는데, 논증은 대상이 감각 자료와 같을 수 없음을 보여 준다. 이런 사실만 아니었다면 우리는 결코 이 믿음을 의심하게 되지 않았을 것이다. This discovery, however—which is not at all paradoxical in the case of taste and smell and sound, and only slightly so in the case of touch—leaves undiminished our instinctive belief that there are objects corresponding to our sense-data. 그러나 이 발견은, 맛과 냄새와 소리의 경우에는 전혀 역설적이지 않고 촉각의 경우에도 아주 조금만 역설적인데, 우리의 감각 자료에 대응하는 대상들이 있다는 본능적 믿음을 조금도 줄이지 않는다. Since this belief does not lead to any difficulties, but on the contrary tends to simplify and systematize our account of our experiences, there seems no good reason for rejecting it. 이 믿음은 어떤 어려움으로도 이어지지 않고, 오히려 우리의 경험에 대한 설명을 단순하게 하고 체계화하는 경향이 있으니, 그것을 거부할 좋은 이유는 없어 보인다. We may therefore admit—though with a slight doubt derived from dreams—that the external world does really exist, and is not wholly dependent for its existence upon our continuing to perceive it. 그러므로 우리는, 꿈에서 비롯한 약간의 의심이 남기는 하지만, 외부 세계가 정말로 존재하며 그 존재가 우리가 계속 그것을 지각하는 데 전적으로 달려 있지는 않다는 것을 인정해도 된다.

The argument which has led us to this conclusion is doubtless less strong than we could wish, but it is typical of many philosophical arguments, and it is therefore worth while to consider briefly its general character and validity. 우리를 이 결론으로 이끈 논증은 틀림없이 우리가 바라는 것보다 약하지만, 많은 철학적 논증의 전형이므로, 그 일반적인 성격과 타당성을 간단히 살펴볼 가치가 있다. All knowledge, we find, must be built up upon our instinctive beliefs, and if these are rejected, nothing is left. 모든 지식은 우리의 본능적 믿음 위에 세워져야 하며, 그것을 거부하면 아무것도 남지 않는다는 것을 우리는 안다. But among our instinctive beliefs some are much stronger than others, while many have, by habit and association, become entangled with other beliefs, not really instinctive, but falsely supposed to be part of what is believed instinctively. 그러나 우리의 본능적 믿음 가운데 어떤 것은 다른 것보다 훨씬 강하고, 많은 것이 습관과 연상을 통해 다른 믿음들과 뒤엉켜 버렸다. 그 다른 믿음들은 사실 본능적이지 않은데도, 본능적으로 믿는 것의 일부라고 잘못 여겨진다.

Philosophy should show us the hierarchy of our instinctive beliefs, beginning with those we hold most strongly, and presenting each as much isolated and as free from irrelevant additions as possible. 철학은 우리의 본능적 믿음의 위계를 보여 주어야 한다. 가장 강하게 품은 믿음부터 시작해서, 각 믿음을 되도록 따로 떼어 내고 관계없는 덧붙임을 되도록 걷어 낸 채로 내보여야 한다. It should take care to show that, in the form in which they are finally set forth, our instinctive beliefs do not clash, but form a harmonious system. 철학은 우리의 본능적 믿음이 최종적으로 정리된 형태에서 서로 부딪히지 않고 조화로운 체계를 이룬다는 것을 주의 깊게 보여 주어야 한다. There can never be any reason for rejecting one instinctive belief except that it clashes with others; thus, if they are found to harmonize, the whole system becomes worthy of acceptance. 하나의 본능적 믿음을 거부할 이유는 그것이 다른 믿음들과 부딪힌다는 것 말고는 있을 수 없다. 그러니 그것들이 서로 조화를 이룬다는 것이 드러나면, 체계 전체가 받아들일 만한 것이 된다.

It is of course possible that all or any of our beliefs may be mistaken, and therefore all ought to be held with at least some slight element of doubt. 물론 우리의 믿음이 전부 또는 어느 것이든 틀렸을 가능성은 있으며, 그러므로 모든 믿음은 적어도 약간의 의심을 섞어서 품어야 한다. But we cannot have reason to reject a belief except on the ground of some other belief. 그러나 우리는 다른 어떤 믿음을 근거로 삼지 않고서는 어떤 믿음을 거부할 이유를 가질 수 없다. Hence, by organizing our instinctive beliefs and their consequences, by considering which among them is most possible, if necessary, to modify or abandon, we can arrive, on the basis of accepting as our sole data what we instinctively believe, at an orderly systematic organization of our knowledge, in which, though the possibility of error remains, its likelihood is diminished by the interrelation of the parts and by the critical scrutiny which has preceded acquiescence. 그러므로 우리의 본능적 믿음과 그 귀결을 정리하고, 그 가운데 필요하다면 어느 것을 고치거나 버리는 것이 가장 가능한지를 따져 봄으로써, 우리는 본능적으로 믿는 것만을 유일한 자료로 받아들인다는 바탕 위에서, 우리 지식의 질서 있고 체계적인 조직에 이를 수 있다. 그 속에서 오류의 가능성은 남지만, 그 개연성은 부분들 사이의 상호 연관과, 받아들이기에 앞서 거친 비판적인 검토 덕분에 줄어든다.

This function, at least, philosophy can perform. 적어도 이 기능은 철학이 해낼 수 있다. Most philosophers, rightly or wrongly, believe that philosophy can do much more than this—that it can give us knowledge, not otherwise attainable, concerning the universe as a whole, and concerning the nature of ultimate reality. 대부분의 철학자는 옳든 그르든 철학이 이보다 훨씬 많은 일을 할 수 있다고 믿는다. 곧 우주 전체에 대해, 그리고 궁극적 실재의 본성에 대해 다른 방법으로는 얻을 수 없는 지식을 줄 수 있다고 믿는다. Whether this be the case or not, the more modest function we have spoken of can certainly be performed by philosophy, and certainly suffices, for those who have once begun to doubt the adequacy of common sense, to justify the arduous and difficult labours that philosophical problems involve. 그것이 사실이든 아니든, 우리가 말한 더 소박한 기능은 분명히 철학이 해낼 수 있으며, 상식이 충분한지 한번 의심하기 시작한 사람들에게는 철학의 문제들이 요구하는 고되고 어려운 수고를 정당화하기에 분명히 충분하다.