Chapter XIV
The Limits of Philosophical Knowledge제14장
철학적 지식의 한계

In all that we have said hitherto concerning philosophy, we have scarcely touched on many matters that occupy a great space in the writings of most philosophers. 지금까지 철학에 관해 말한 모든 것에서, 우리는 대부분의 철학자의 저술에서 큰 자리를 차지하는 많은 문제를 거의 건드리지 않았다. Most philosophers—or, at any rate, very many—profess to be able to prove, by a priori metaphysical reasoning, such things as the fundamental dogmas of religion, the essential rationality of the universe, the illusoriness of matter, the unreality of all evil, and so on. 대부분의 철학자, 적어도 아주 많은 철학자가 아 프리오리한 형이상학적 추론으로 종교의 기본 교리, 우주의 본질적인 합리성, 물질이 환영이라는 것, 모든 악이 실재하지 않는다는 것 따위를 증명할 수 있다고 공언한다. There can be no doubt that the hope of finding reason to believe such theses as these has been the chief inspiration of many life-long students of philosophy. 이런 주장들을 믿을 이유를 찾으리라는 희망이 평생 철학을 공부한 많은 이들에게 주된 영감이 되어 왔다는 것은 의심할 여지가 없다. This hope, I believe, is vain. 내가 믿기로 이 희망은 헛되다. It would seem that knowledge concerning the universe as a whole is not to be obtained by metaphysics, and that the proposed proofs that, in virtue of the laws of logic such and such things must exist and such and such others cannot, are not capable of surviving a critical scrutiny. 우주 전체에 관한 지식은 형이상학으로 얻을 수 없는 것 같다. 그리고 논리 법칙에 힘입어 이러저러한 것은 존재해야만 하고 이러저러한 다른 것은 존재할 수 없다는, 제안된 증명들은 비판적인 검토를 견뎌 내지 못하는 것 같다. In this chapter we shall briefly consider the kind of way in which such reasoning is attempted, with a view to discovering whether we can hope that it may be valid. 이 장에서는 그런 추론이 어떤 식으로 시도되는지 간단히 살펴보고, 그것이 타당하기를 바랄 수 있는지 알아보겠다.

The great representative, in modern times, of the kind of view which we wish to examine, was Hegel (1770-1831). 근대에 우리가 살펴보려는 종류의 견해를 대표하는 위대한 인물은 헤겔(1770-1831)이었다. Hegel’s philosophy is very difficult, and commentators differ as to the true interpretation of it. 헤겔의 철학은 매우 어려우며, 그것을 참되게 해석하는 방법을 두고 주석가들의 의견이 갈린다. According to the interpretation I shall adopt, which is that of many, if not most, of the commentators and has the merit of giving an interesting and important type of philosophy, his main thesis is that everything short of the Whole is obviously fragmentary, and obviously incapable of existing without the complement supplied by the rest of the world. 내가 받아들일 해석은 대부분은 아니더라도 많은 주석가의 해석이며, 흥미롭고 중요한 유형의 철학을 보여 준다는 장점이 있다. 그 해석에 따르면 그의 주된 주장은, 전체에 못 미치는 것은 무엇이든 분명히 조각난 것이며, 세계의 나머지가 채워 주는 보완 없이는 분명히 존재할 수 없다는 것이다. Just as a comparative anatomist, from a single bone, sees what kind of animal the whole must have been, so the metaphysician, according to Hegel, sees, from any one piece of reality, what the whole of reality must be—at least in its large outlines. 비교 해부학자가 뼈 하나를 보고 그 동물 전체가 어떤 종류였을지 알아보듯이, 헤겔에 따르면 형이상학자는 실재의 어느 한 조각을 보고 실재 전체가 어떠해야 하는지를, 적어도 그 큰 윤곽을 알아본다. Every apparently separate piece of reality has, as it were, hooks which grapple it to the next piece; the next piece, in turn, has fresh hooks, and so on, until the whole universe is reconstructed. 겉보기에 따로 떨어진 실재의 조각마다 이를테면 갈고리가 있어서 다음 조각에 걸린다. 그 다음 조각에도 다시 새 갈고리가 있고, 이런 식으로 이어지다가 마침내 우주 전체가 재구성된다. This essential incompleteness appears, according to Hegel, equally in the world of thought and in the world of things. 헤겔에 따르면 이런 본질적인 불완전성은 생각의 세계에서나 사물의 세계에서나 똑같이 나타난다. In the world of thought, if we take any idea which is abstract or incomplete, we find, on examination, that if we forget its incompleteness, we become involved in contradictions; these contradictions turn the idea in question into its opposite, or antithesis; and in order to escape, we have to find a new, less incomplete idea, which is the synthesis of our original idea and its antithesis. 생각의 세계에서 추상적이거나 불완전한 관념을 하나 들어 살펴보면, 그것이 불완전하다는 것을 잊을 때 우리는 모순에 빠진다는 것을 알게 된다. 이 모순은 문제의 관념을 그 반대, 곧 반정립으로 바꾸어 놓으며, 거기서 벗어나려면 우리는 원래의 관념과 그 반정립의 종합인, 덜 불완전한 새 관념을 찾아야 한다. This new idea, though less incomplete than the idea we started with, will be found, nevertheless, to be still not wholly complete, but to pass into its antithesis, with which it must be combined in a new synthesis. 이 새 관념은 처음 출발한 관념보다는 덜 불완전하지만, 그래도 아직 완전하지는 않아서 그 반정립으로 넘어가며, 그것과 새로운 종합 속에서 결합해야 한다는 것이 밝혀질 것이다. In this way Hegel advances until he reaches the ‘Absolute Idea’, which, according to him, has no incompleteness, no opposite, and no need of further development. 이런 식으로 헤겔은 ‘절대 이념’에 이를 때까지 나아가는데, 그에 따르면 절대 이념에는 불완전함도, 반대되는 것도, 더 발전할 필요도 없다. The Absolute Idea, therefore, is adequate to describe Absolute Reality; but all lower ideas only describe reality as it appears to a partial view, not as it is to one who simultaneously surveys the Whole. 그러므로 절대 이념은 절대적 실재를 묘사하기에 충분하다. 그러나 그보다 낮은 관념들은 모두 부분적인 관점에 나타나는 대로의 실재를 묘사할 뿐, 전체를 한꺼번에 내려다보는 이에게 있는 그대로의 실재를 묘사하지는 않는다. Thus Hegel reaches the conclusion that Absolute Reality forms one single harmonious system, not in space or time, not in any degree evil, wholly rational, and wholly spiritual. 그래서 헤겔은 절대적 실재가 공간이나 시간 속에 있지 않고, 조금도 악하지 않으며, 전적으로 이성적이고 전적으로 정신적인, 하나의 조화로운 체계를 이룬다는 결론에 이른다. Any appearance to the contrary, in the world we know, can be proved logically—so he believes—to be entirely due to our fragmentary piecemeal view of the universe. 우리가 아는 세계에서 그와 반대되는 것처럼 보이는 것은 무엇이든, 전적으로 우리가 우주를 조각조각 단편적으로 보기 때문이라는 것을 논리적으로 증명할 수 있다고 그는 믿는다. If we saw the universe whole, as we may suppose God sees it, space and time and matter and evil and all striving and struggling would disappear, and we should see instead an eternal perfect unchanging spiritual unity. 우리가 우주를 신이 본다고 생각할 수 있는 것처럼 전체로 본다면, 공간과 시간과 물질과 악과 모든 애씀과 몸부림은 사라지고, 우리는 그 대신 영원하고 완전하며 변하지 않는 정신적 통일을 보게 될 것이다.

In this conception, there is undeniably something sublime, something to which we could wish to yield assent. 이런 생각에는 부정할 수 없이 숭고한 무언가, 우리가 동의하고 싶어지는 무언가가 있다. Nevertheless, when the arguments in support of it are carefully examined, they appear to involve much confusion and many unwarrantable assumptions. 그러나 그것을 뒷받침하는 논증을 주의 깊게 살펴보면, 거기에는 많은 혼란과 정당화할 수 없는 많은 가정이 들어 있는 것으로 보인다. The fundamental tenet upon which the system is built up is that what is incomplete must be not self-subsistent, but must need the support of other things before it can exist. 이 체계를 쌓아 올린 기본 신조는, 불완전한 것은 스스로 존립할 수 없으며, 존재하려면 다른 것들의 뒷받침이 필요하다는 것이다. It is held that whatever has relations to things outside itself must contain some reference to those outside things in its own nature, and could not, therefore, be what it is if those outside things did not exist. 자기 밖의 것들과 관계를 맺는 것은 무엇이든 그 바깥 것들에 대한 어떤 언급을 자기 본성 안에 담고 있어야 하며, 따라서 그 바깥 것들이 존재하지 않는다면 지금의 그것일 수 없으리라고 여긴다. A man’s nature, for example, is constituted by his memories and the rest of his knowledge, by his loves and hatreds, and so on; thus, but for the objects which he knows or loves or hates, he could not be what he is. 이를테면 한 사람의 본성은 그의 기억과 다른 지식, 그의 사랑과 미움 따위로 이루어진다. 그러니 그가 아는 것, 사랑하는 것, 미워하는 것이 없다면 그는 지금의 그일 수 없을 것이다. He is essentially and obviously a fragment: taken as the sum-total of reality he would be self-contradictory. 그는 본질적으로, 분명히 조각이다. 그를 실재의 총체로 여긴다면 그는 자기모순일 것이다.

This whole point of view, however, turns upon the notion of the ‘nature’ of a thing, which seems to mean ‘all the truths about the thing’. 그러나 이 관점 전체는 사물의 ‘본성’이라는 개념에 달려 있는데, 그것은 ‘그 사물에 관한 모든 진리’를 뜻하는 것 같다. It is of course the case that a truth which connects one thing with another thing could not subsist if the other thing did not subsist. 물론 한 사물을 다른 사물과 연결하는 진리는, 그 다른 사물이 자존하지 않는다면 자존할 수 없을 것이다. But a truth about a thing is not part of the thing itself, although it must, according to the above usage, be part of the ‘nature’ of the thing. 그러나 어떤 사물에 관한 진리는, 위의 용법에 따르면 그 사물의 ‘본성’의 일부여야 하지만, 그 사물 자체의 일부는 아니다. If we mean by a thing’s ‘nature’ all the truths about the thing, then plainly we cannot know a thing’s ‘nature’ unless we know all the thing’s relations to all the other things in the universe. 사물의 ‘본성’이라는 말로 그 사물에 관한 모든 진리를 뜻한다면, 그 사물이 우주의 다른 모든 사물과 맺는 모든 관계를 알지 않는 한 그 사물의 ‘본성’을 알 수 없다는 것은 분명하다. But if the word ‘nature’ is used in this sense, we shall have to hold that the thing may be known when its ‘nature’ is not known, or at any rate is not known completely. 그러나 ‘본성’이라는 말을 이런 의미로 쓴다면, 우리는 사물의 ‘본성’이 알려지지 않았을 때도, 적어도 완전히 알려지지 않았을 때도 그 사물은 알려질 수 있다고 주장해야 할 것이다. There is a confusion, when this use of the word ‘nature’ is employed, between knowledge of things and knowledge of truths. ‘본성’이라는 말을 이렇게 쓸 때는 사물에 대한 지식과 진리에 대한 지식 사이에 혼동이 있다. We may have knowledge of a thing by acquaintance even if we know very few propositions about it—theoretically we need not know any propositions about it. 우리는 어떤 사물에 관한 명제를 아주 조금만 알아도 그 사물을 직접 앎으로 알 수 있다. 이론적으로는 그것에 관한 명제를 하나도 알 필요가 없다. Thus, acquaintance with a thing does not involve knowledge of its ‘nature’ in the above sense. 그러므로 어떤 사물을 직접 아는 것은 위의 의미에서 그 ‘본성’을 아는 것을 포함하지 않는다. And although acquaintance with a thing is involved in our knowing any one proposition about a thing, knowledge of its ‘nature’, in the above sense, is not involved. 그리고 어떤 사물에 관한 명제를 하나라도 알 때 그 사물을 직접 아는 것이 포함되기는 하지만, 위의 의미에서 그 ‘본성’을 아는 것은 포함되지 않는다. Hence, (1) acquaintance with a thing does not logically involve a knowledge of its relations, and (2) a knowledge of some of its relations does not involve a knowledge of all of its relations nor a knowledge of its ‘nature’ in the above sense. 그러므로 (1) 어떤 사물을 직접 아는 것은 논리적으로 그 관계들에 대한 지식을 포함하지 않으며, (2) 그 관계 가운데 몇몇에 대한 지식은 그 관계 전부에 대한 지식도, 위의 의미에서의 그 ‘본성’에 대한 지식도 포함하지 않는다. I may be acquainted, for example, with my toothache, and this knowledge may be as complete as knowledge by acquaintance ever can be, without knowing all that the dentist (who is not acquainted with it) can tell me about its cause, and without therefore knowing its ‘nature’ in the above sense. 이를테면 나는 내 치통을 직접 알 수 있고, 이 지식은 직접 앎에 의한 지식이 완전할 수 있는 만큼 완전할 수 있다. 그러면서도 나는 (그 치통을 직접 알지 못하는) 치과 의사가 그 원인에 대해 내게 말해 줄 수 있는 것을 다 알지는 못하며, 따라서 위의 의미에서 그 ‘본성’을 알지는 못한다. Thus the fact that a thing has relations does not prove that its relations are logically necessary. 그러므로 어떤 사물이 관계를 맺고 있다는 사실이 그 관계들이 논리적으로 필연적이라는 것을 증명하지는 않는다. That is to say, from the mere fact that it is the thing it is we cannot deduce that it must have the various relations which in fact it has. 다시 말해, 그것이 지금의 그것이라는 사실만으로부터, 그것이 실제로 맺고 있는 여러 관계를 맺어야만 한다는 것을 연역할 수는 없다. This only seems to follow because we know it already. 이것이 따라 나오는 것처럼 보이는 것은 우리가 이미 그것을 알고 있기 때문일 뿐이다.

It follows that we cannot prove that the universe as a whole forms a single harmonious system such as Hegel believes that it forms. 따라서 우리는 우주 전체가 헤겔이 믿는 것과 같은 하나의 조화로운 체계를 이룬다는 것을 증명할 수 없다. And if we cannot prove this, we also cannot prove the unreality of space and time and matter and evil, for this is deduced by Hegel from the fragmentary and relational character of these things. 그리고 이것을 증명할 수 없다면, 공간과 시간과 물질과 악이 실재하지 않는다는 것도 증명할 수 없다. 헤겔은 이것을 이것들이 지닌 조각난 성격과 관계적 성격으로부터 연역하기 때문이다. Thus we are left to the piecemeal investigation of the world, and are unable to know the characters of those parts of the universe that are remote from our experience. 그러므로 우리에게는 세계를 조금씩 탐구하는 일이 남으며, 우리는 우주에서 우리의 경험과 동떨어진 부분들의 성격을 알 수 없다. This result, disappointing as it is to those whose hopes have been raised by the systems of philosophers, is in harmony with the inductive and scientific temper of our age, and is borne out by the whole examination of human knowledge which has occupied our previous chapters. 이 결과는 철학자들의 체계 때문에 희망을 품었던 사람들에게는 실망스럽겠지만, 우리 시대의 귀납적이고 과학적인 기질과 잘 어울리며, 앞의 여러 장에서 해 온 인간 지식에 대한 검토 전체가 이것을 뒷받침한다.

Most of the great ambitious attempts of metaphysicians have proceeded by the attempt to prove that such and such apparent features of the actual world were self-contradictory, and therefore could not be real. 형이상학자들의 야심 찬 큰 시도는 대부분, 실제 세계의 이러저러한 겉보기 특징이 자기모순이며 따라서 실재할 수 없다는 것을 증명하려는 방식으로 나아갔다. The whole tendency of modern thought, however, is more and more in the direction of showing that the supposed contradictions were illusory, and that very little can be proved a priori from considerations of what must be. 그러나 근대 사상의 경향 전체는 점점 더, 이른바 모순이라는 것이 환상이었으며, 무엇이 있어야만 하는가에 대한 고찰로부터 아 프리오리하게 증명할 수 있는 것은 아주 적다는 것을 보여 주는 쪽으로 나아가고 있다. A good illustration of this is afforded by space and time. 공간과 시간이 이것을 잘 보여 준다. Space and time appear to be infinite in extent, and infinitely divisible. 공간과 시간은 그 넓이가 무한하고, 무한히 나눌 수 있는 것처럼 보인다. If we travel along a straight line in either direction, it is difficult to believe that we shall finally reach a last point, beyond which there is nothing, not even empty space. 어느 방향으로든 직선을 따라 나아가면, 결국 그 너머에 아무것도 없는, 빈 공간조차 없는 마지막 점에 이르리라고 믿기는 어렵다. Similarly, if in imagination we travel backwards or forwards in time, it is difficult to believe that we shall reach a first or last time, with not even empty time beyond it. 마찬가지로 상상 속에서 시간을 거슬러 올라가거나 앞으로 나아가면, 그 너머에 빈 시간조차 없는 처음이나 마지막 때에 이르리라고 믿기는 어렵다. Thus space and time appear to be infinite in extent. 그러므로 공간과 시간은 그 넓이가 무한한 것처럼 보인다.

Again, if we take any two points on a line, it seems evident that there must be other points between them however small the distance between them may be: every distance can be halved, and the halves can be halved again, and so on ad infinitum. 또 직선 위의 두 점을 잡으면, 그 사이의 거리가 아무리 작아도 그 사이에 다른 점들이 있어야 한다는 것은 분명해 보인다. 어떤 거리든 반으로 나눌 수 있고, 그 반을 다시 반으로 나눌 수 있으며, 이렇게 끝없이 이어진다. In time, similarly, however little time may elapse between two moments, it seems evident that there will be other moments between them. 시간에서도 마찬가지로, 두 순간 사이에 아무리 짧은 시간이 흐르더라도 그 사이에 다른 순간들이 있으리라는 것은 분명해 보인다. Thus space and time appear to be infinitely divisible. 그러므로 공간과 시간은 무한히 나눌 수 있는 것처럼 보인다. But as against these apparent facts—infinite extent and infinite divisibility—philosophers have advanced arguments tending to show that there could be no infinite collections of things, and that therefore the number of points in space, or of instants in time, must be finite. 그러나 철학자들은 이런 겉보기 사실들, 곧 무한한 넓이와 무한한 분할 가능성에 맞서, 무한한 모임은 있을 수 없으며 따라서 공간 속의 점이나 시간 속의 순간의 수는 유한해야 한다는 것을 보이려는 논증을 내놓았다. Thus a contradiction emerged between the apparent nature of space and time and the supposed impossibility of infinite collections. 그래서 공간과 시간의 겉보기 본성과, 무한한 모임이 불가능하다는 가정 사이에 모순이 생겼다.

Kant, who first emphasized this contradiction, deduced the impossibility of space and time, which he declared to be merely subjective; and since his time very many philosophers have believed that space and time are mere appearance, not characteristic of the world as it really is. 이 모순을 처음 강조한 칸트는 공간과 시간이 불가능하다고 연역하고, 그것들은 주관적일 뿐이라고 선언했다. 그리고 그 뒤로 아주 많은 철학자가 공간과 시간은 현상일 뿐이며 실제로 있는 그대로의 세계의 특징이 아니라고 믿어 왔다. Now, however, owing to the labours of the mathematicians, notably Georg Cantor, it has appeared that the impossibility of infinite collections was a mistake. 그러나 이제 수학자들, 특히 게오르크 칸토어의 노고 덕분에 무한한 모임이 불가능하다는 것은 잘못이었음이 드러났다. They are not in fact self-contradictory, but only contradictory of certain rather obstinate mental prejudices. 무한한 모임은 사실 자기모순이 아니며, 다만 꽤 완고한 어떤 정신적 편견과 모순될 뿐이다. Hence the reasons for regarding space and time as unreal have become inoperative, and one of the great sources of metaphysical constructions is dried up. 그러므로 공간과 시간을 실재하지 않는 것으로 볼 이유들은 효력을 잃었고, 형이상학적 구성의 큰 원천 하나가 말라 버렸다.

The mathematicians, however, have not been content with showing that space as it is commonly supposed to be is possible; they have shown also that many other forms of space are equally possible, so far as logic can show. 그러나 수학자들은 흔히 생각하는 대로의 공간이 가능하다는 것을 보이는 데 만족하지 않았다. 그들은 논리가 보여 줄 수 있는 한, 다른 많은 형태의 공간도 똑같이 가능하다는 것을 보여 주었다. Some of Euclid’s axioms, which appear to common sense to be necessary, and were formerly supposed to be necessary by philosophers, are now known to derive their appearance of necessity from our mere familiarity with actual space, and not from any a priori logical foundation. 상식에는 필연적으로 보이고 예전에는 철학자들도 필연적이라고 생각한 유클리드의 공리 가운데 몇몇은, 이제 그 필연성의 겉모습을 어떤 아 프리오리한 논리적 토대가 아니라 실제 공간에 대한 우리의 익숙함에서 얻었을 뿐이라는 것이 알려져 있다. By imagining worlds in which these axioms are false, the mathematicians have used logic to loosen the prejudices of common sense, and to show the possibility of spaces differing—some more, some less—from that in which we live. 이 공리들이 거짓인 세계를 상상함으로써, 수학자들은 논리를 써서 상식의 편견을 느슨하게 하고, 우리가 사는 공간과 많이 또는 조금 다른 공간들이 가능하다는 것을 보여 주었다. And some of these spaces differ so little from Euclidean space, where distances such as we can measure are concerned, that it is impossible to discover by observation whether our actual space is strictly Euclidean or of one of these other kinds. 그리고 이 공간들 가운데 어떤 것은 우리가 잴 수 있는 정도의 거리에 관한 한 유클리드 공간과 아주 조금밖에 다르지 않아서, 우리의 실제 공간이 엄밀하게 유클리드적인지 아니면 이 다른 종류 가운데 하나인지를 관찰로 알아낼 수 없다. Thus the position is completely reversed. 그러므로 처지가 완전히 뒤바뀌었다. Formerly it appeared that experience left only one kind of space to logic, and logic showed this one kind to be impossible. 예전에는 경험이 논리에 한 종류의 공간만 남겨 주고, 논리가 이 한 종류가 불가능하다는 것을 보여 주는 것처럼 보였다. Now, logic presents many kinds of space as possible apart from experience, and experience only partially decides between them. 이제는 논리가 경험과 상관없이 여러 종류의 공간을 가능한 것으로 내놓고, 경험은 그 가운데서 부분적으로만 결정한다. Thus, while our knowledge of what is has become less than it was formerly supposed to be, our knowledge of what may be is enormously increased. 그러므로 무엇이 있는가에 대한 우리의 지식은 예전에 생각했던 것보다 줄어들었지만, 무엇이 있을 수 있는가에 대한 우리의 지식은 엄청나게 늘어났다. Instead of being shut in within narrow walls, of which every nook and cranny could be explored, we find ourselves in an open world of free possibilities, where much remains unknown because there is so much to know. 구석구석 다 탐험할 수 있는 좁은 벽 안에 갇혀 있는 대신, 우리는 자유로운 가능성으로 열린 세계에 있음을 알게 되며, 거기서는 알아야 할 것이 너무 많아서 많은 것이 알려지지 않은 채 남는다.

What has happened in the case of space and time has happened, to some extent, in other directions as well. 공간과 시간의 경우에 일어난 일은 어느 정도 다른 방면에서도 일어났다. The attempt to prescribe to the universe by means of a priori principles has broken down; logic, instead of being, as formerly, the bar to possibilities, has become the great liberator of the imagination, presenting innumerable alternatives which are closed to unreflective common sense, and leaving to experience the task of deciding, where decision is possible, between the many worlds which logic offers for our choice. 아 프리오리한 원리로 우주에 규칙을 정해 주려는 시도는 무너졌다. 논리는 예전처럼 가능성을 가로막는 빗장이 되는 대신, 상상력의 위대한 해방자가 되었다. 그것은 반성하지 않는 상식에는 닫혀 있는 수많은 대안을 내놓고, 논리가 우리에게 고르라고 내놓는 많은 세계 가운데서, 결정이 가능한 곳에서는, 결정하는 일을 경험에 맡긴다. Thus knowledge as to what exists becomes limited to what we can learn from experience—not to what we can actually experience, for, as we have seen, there is much knowledge by description concerning things of which we have no direct experience. 그러므로 무엇이 존재하는가에 관한 지식은 우리가 경험에서 배울 수 있는 것으로 한정된다. 우리가 실제로 경험할 수 있는 것으로 한정되는 것은 아니다. 이미 보았듯이 우리가 직접 경험하지 못한 것들에 관해서도 기술에 의한 지식이 많이 있기 때문이다. But in all cases of knowledge by description, we need some connexion of universals, enabling us, from such and such a datum, to infer an object of a certain sort as implied by our datum. 그러나 기술에 의한 지식의 모든 경우에, 우리는 이러저러한 자료로부터 그 자료가 함축하는 어떤 종류의 대상을 추론할 수 있게 해 주는 보편자들의 어떤 연결이 필요하다. Thus in regard to physical objects, for example, the principle that sense-data are signs of physical objects is itself a connexion of universals; and it is only in virtue of this principle that experience enables us to acquire knowledge concerning physical objects. 그러니 이를테면 물리적 대상에 관해서는, 감각 자료가 물리적 대상의 표지라는 원리 자체가 보편자들의 연결이다. 그리고 경험이 우리에게 물리적 대상에 관한 지식을 얻게 해 주는 것은 오로지 이 원리 덕분이다. The same applies to the law of causality, or, to descend to what is less general, to such principles as the law of gravitation. 인과 법칙에도, 또는 덜 일반적인 것으로 내려가서 중력 법칙 같은 원리에도 같은 이야기가 들어맞는다.

Principles such as the law of gravitation are proved, or rather are rendered highly probable, by a combination of experience with some wholly a priori principle, such as the principle of induction. 중력 법칙 같은 원리는 경험과, 귀납 원리 같은 전적으로 아 프리오리한 어떤 원리가 결합해서 증명된다. 아니, 개연성이 매우 높아진다. Thus our intuitive knowledge, which is the source of all our other knowledge of truths, is of two sorts: pure empirical knowledge, which tells us of the existence and some of the properties of particular things with which we are acquainted, and pure a priori knowledge, which gives us connexions between universals, and enables us to draw inferences from the particular facts given in empirical knowledge. 그러므로 진리에 대한 우리의 다른 모든 지식의 원천인 직관적 지식에는 두 종류가 있다. 하나는 순수한 경험적 지식으로, 우리가 직접 아는 개별적인 것들의 존재와 그 성질 몇 가지를 알려 준다. 다른 하나는 순수한 아 프리오리한 지식으로, 보편자들 사이의 연결을 주며 경험적 지식에 주어진 개별적인 사실로부터 추론을 끌어낼 수 있게 해 준다. Our derivative knowledge always depends upon some pure a priori knowledge and usually also depends upon some pure empirical knowledge. 우리의 파생적 지식은 언제나 어떤 순수한 아 프리오리한 지식에 달려 있으며, 대개는 어떤 순수한 경험적 지식에도 달려 있다.

Philosophical knowledge, if what has been said above is true, does not differ essentially from scientific knowledge; there is no special source of wisdom which is open to philosophy but not to science, and the results obtained by philosophy are not radically different from those obtained from science. 위에서 말한 것이 참이라면, 철학적 지식은 과학적 지식과 본질적으로 다르지 않다. 과학에는 열려 있지 않고 철학에만 열려 있는 특별한 지혜의 원천은 없으며, 철학이 얻은 결과는 과학이 얻은 결과와 근본적으로 다르지 않다. The essential characteristic of philosophy, which makes it a study distinct from science, is criticism. 철학을 과학과 구별되는 학문으로 만들어 주는 철학의 본질적인 특징은 비판이다. It examines critically the principles employed in science and in daily life; it searches out any inconsistencies there may be in these principles, and it only accepts them when, as the result of a critical inquiry, no reason for rejecting them has appeared. 철학은 과학과 일상생활에서 쓰이는 원리를 비판적으로 검토한다. 그 원리들에 있을 수 있는 비일관성을 찾아내며, 비판적인 탐구의 결과 그것들을 거부할 이유가 나타나지 않았을 때만 받아들인다. If, as many philosophers have believed, the principles underlying the sciences were capable, when disengaged from irrelevant detail, of giving us knowledge concerning the universe as a whole, such knowledge would have the same claim on our belief as scientific knowledge has; but our inquiry has not revealed any such knowledge, and therefore, as regards the special doctrines of the bolder metaphysicians, has had a mainly negative result. 많은 철학자가 믿어 왔듯이 과학의 밑바탕에 있는 원리들이 관계없는 세부를 걷어 냈을 때 우주 전체에 관한 지식을 줄 수 있다면, 그런 지식은 과학적 지식만큼 우리의 믿음을 요구할 자격이 있을 것이다. 그러나 우리의 탐구는 그런 지식을 하나도 드러내지 못했고, 따라서 더 대담한 형이상학자들의 특별한 학설에 관해서는 주로 부정적인 결과를 낳았다. But as regards what would be commonly accepted as knowledge, our result is in the main positive: we have seldom found reason to reject such knowledge as the result of our criticism, and we have seen no reason to suppose man incapable of the kind of knowledge which he is generally believed to possess. 그러나 흔히 지식으로 받아들여질 것에 관해서는 우리의 결과는 대체로 긍정적이다. 우리는 비판의 결과 그런 지식을 거부할 이유를 거의 찾지 못했으며, 인간이 흔히 지녔다고 믿어지는 종류의 지식을 지닐 능력이 없다고 생각할 이유도 보지 못했다.

When, however, we speak of philosophy as a criticism of knowledge, it is necessary to impose a certain limitation. 그러나 철학을 지식에 대한 비판이라고 말할 때는 어떤 제한을 둘 필요가 있다. If we adopt the attitude of the complete sceptic, placing ourselves wholly outside all knowledge, and asking, from this outside position, to be compelled to return within the circle of knowledge, we are demanding what is impossible, and our scepticism can never be refuted. 완전한 회의론자의 태도를 취해서, 우리 자신을 모든 지식의 완전히 바깥에 두고, 그 바깥 자리에서 지식의 테두리 안으로 돌아오도록 강제해 달라고 요구한다면, 우리는 불가능한 것을 요구하는 것이며, 우리의 회의론은 결코 반박될 수 없다. For all refutation must begin with some piece of knowledge which the disputants share; from blank doubt, no argument can begin. 모든 반박은 논쟁하는 사람들이 공유하는 어떤 지식에서 시작해야 하기 때문이다. 텅 빈 의심에서는 어떤 논증도 시작할 수 없다. Hence the criticism of knowledge which philosophy employs must not be of this destructive kind, if any result is to be achieved. 그러므로 무언가 결과를 얻으려면, 철학이 쓰는 지식에 대한 비판은 이런 파괴적인 종류여서는 안 된다. Against this absolute scepticism, no logical argument can be advanced. 이런 절대적인 회의론에 맞서서는 어떤 논리적 논증도 내놓을 수 없다. But it is not difficult to see that scepticism of this kind is unreasonable. 그러나 이런 종류의 회의론이 비합리적이라는 것을 알기는 어렵지 않다. Descartes’ ‘methodical doubt’, with which modern philosophy began, is not of this kind, but is rather the kind of criticism which we are asserting to be the essence of philosophy. 근대 철학의 출발점이 된 데카르트의 ‘방법적 회의’는 이런 종류가 아니라, 오히려 우리가 철학의 본질이라고 주장하는 그런 종류의 비판이다. His ‘methodical doubt’ consisted in doubting whatever seemed doubtful; in pausing, with each apparent piece of knowledge, to ask himself whether, on reflection, he could feel certain that he really knew it. 그의 ‘방법적 회의’는 의심스러워 보이는 것은 무엇이든 의심하는 데, 곧 지식처럼 보이는 것마다 멈추어 서서, 곰곰이 생각해 볼 때 그것을 정말로 안다고 확신할 수 있는지 스스로 묻는 데 있었다. This is the kind of criticism which constitutes philosophy. 이것이 철학을 이루는 종류의 비판이다. Some knowledge, such as knowledge of the existence of our sense-data, appears quite indubitable, however calmly and thoroughly we reflect upon it. 우리의 감각 자료가 존재한다는 지식 같은 어떤 지식은, 아무리 차분하고 철저하게 반성해 보아도 전혀 의심할 수 없어 보인다. In regard to such knowledge, philosophical criticism does not require that we should abstain from belief. 그런 지식에 관해서는, 철학적 비판이 우리에게 믿음을 삼가라고 요구하지 않는다. But there are beliefs—such, for example, as the belief that physical objects exactly resemble our sense-data—which are entertained until we begin to reflect, but are found to melt away when subjected to a close inquiry. 그러나 이를테면 물리적 대상이 우리의 감각 자료와 똑같이 닮았다는 믿음처럼, 우리가 반성하기 시작할 때까지는 품고 있다가 자세한 탐구에 부치면 녹아 없어지는 믿음들이 있다. Such beliefs philosophy will bid us reject, unless some new line of argument is found to support them. 그런 믿음은, 그것을 뒷받침할 새로운 논증의 길이 발견되지 않는 한, 철학이 우리에게 버리라고 명할 것이다. But to reject the beliefs which do not appear open to any objections, however closely we examine them, is not reasonable, and is not what philosophy advocates. 그러나 아무리 자세히 살펴보아도 어떤 반론에도 걸리지 않는 것 같은 믿음을 버리는 것은 합리적이지 않으며, 철학이 권하는 바도 아니다.

The criticism aimed at, in a word, is not that which, without reason, determines to reject, but that which considers each piece of apparent knowledge on its merits, and retains whatever still appears to be knowledge when this consideration is completed. 한마디로 우리가 목표로 하는 비판은, 이유 없이 거부하기로 작정하는 비판이 아니라, 지식처럼 보이는 것 하나하나를 그 자체의 가치에 따라 살펴보고, 그 살펴봄이 끝났을 때도 여전히 지식으로 보이는 것은 무엇이든 지키는 비판이다. That some risk of error remains must be admitted, since human beings are fallible. 인간은 틀리기 쉬우므로, 오류의 위험이 얼마간 남는다는 것은 인정해야 한다. Philosophy may claim justly that it diminishes the risk of error, and that in some cases it renders the risk so small as to be practically negligible. 철학은 오류의 위험을 줄여 주며, 어떤 경우에는 그 위험을 실제로 무시해도 될 만큼 작게 만들어 준다고 정당하게 주장할 수 있다. To do more than this is not possible in a world where mistakes must occur; and more than this no prudent advocate of philosophy would claim to have performed. 실수가 일어날 수밖에 없는 세계에서 이보다 더 많은 일을 하는 것은 불가능하다. 그리고 신중한 철학 옹호자라면 아무도 이보다 더 많은 일을 해냈다고 주장하지 않을 것이다.