Lecture VI
Introspection제6강
내성

One of the main purposes of these lectures is to give grounds for the belief that the distinction between mind and matter is not so fundamental as is commonly supposed. 이 강의들의 주된 목적 가운데 하나는 마음과 물질의 구별이 흔히 생각하는 것만큼 근본적이지 않다는 믿음에 근거를 대는 것이다. In the preceding lecture I dealt in outline with the physical side of this problem. 앞 강의에서 나는 이 문제의 물리적 측면을 개략적으로 다루었다. I attempted to show that what we call a material object is not itself a substance, but is a system of particulars analogous in their nature to sensations, and in fact often including actual sensations among their number. 나는 우리가 물질적 대상이라고 부르는 것이 그 자체로 실체가 아니라, 본성상 감각과 비슷하고 실제로 흔히 실제 감각을 그 일원으로 포함하는 개별자들의 체계임을 보여 주려 했다. In this way the stuff of which physical objects are composed is brought into relation with the stuff of which part, at least, of our mental life is composed. 이렇게 해서 물리적 대상을 이루는 재료는 우리 정신생활의 적어도 일부를 이루는 재료와 관계를 맺게 된다.

There is, however, a converse task which is equally necessary for our thesis, and that is, to show that the stuff of our mental life is devoid of many qualities which it is commonly supposed to have, and is not possessed of any attributes which make it incapable of forming part of the world of matter. 그러나 우리의 논지에는 똑같이 필요한 반대 방향의 과제가 있다. 우리 정신생활의 재료에는 흔히 있다고 여겨지는 많은 성질이 없으며, 그것이 물질 세계의 일부를 이룰 수 없게 만드는 어떤 속성도 지니지 않는다는 것을 보여 주는 일이다. In the present lecture I shall begin the arguments for this view. 이번 강의에서 이 견해를 위한 논증을 시작하겠다.

Corresponding to the supposed duality of matter and mind, there are, in orthodox psychology, two ways of knowing what exists. 물질과 마음의 이원성이라고 여겨지는 것에 대응해, 정통 심리학에는 존재하는 것을 아는 두 방식이 있다. One of these, the way of sensation and external perception, is supposed to furnish data for our knowledge of matter, the other, called “introspection,” is supposed to furnish data for knowledge of our mental processes. 하나는 감각과 외부 지각의 방식으로, 물질에 대한 우리 지식의 자료를 준다고 여겨지고, 다른 하나는 ‘내성’이라고 불리는 방식으로, 우리의 정신 과정에 대한 지식의 자료를 준다고 여겨진다. To common sense, this distinction seems clear and easy. 상식에는 이 구별이 분명하고 쉬워 보인다. When you see a friend coming along the street, you acquire knowledge of an external, physical fact; when you realize that you are glad to meet him, you acquire knowledge of a mental fact. 친구가 길을 따라 오는 것을 보면 당신은 외부의 물리적 사실에 대한 지식을 얻고, 그를 만나 반갑다는 것을 깨달으면 정신적 사실에 대한 지식을 얻는다. Your dreams and memories and thoughts, of which you are often conscious, are mental facts, and the process by which you become aware of them seems to be different from sensation. 당신이 흔히 의식하는 꿈과 기억과 생각은 정신적 사실이며, 그것들을 알아차리게 되는 과정은 감각과 다른 것처럼 보인다. Kant calls it the “inner sense”; sometimes it is spoken of as “consciousness of self”; but its commonest name in modern English psychology is “introspection.” 칸트는 그것을 ‘내감’이라고 부르고, 때로는 ‘자기의식’이라고도 하지만, 현대 영국 심리학에서 가장 흔한 이름은 ‘내성’이다. It is this supposed method of acquiring knowledge of our mental processes that I wish to analyse and examine in this lecture. 이번 강의에서 내가 분석하고 검토하고 싶은 것은 우리의 정신 과정에 대한 지식을 얻는 이 방법이라는 것이다.

I will state at the outset the view which I shall aim at establishing. 처음에 내가 확립하려는 견해를 밝히겠다. I believe that the stuff of our mental life, as opposed to its relations and structure, consists wholly of sensations and images. 나는 우리 정신생활의 재료는, 그 관계와 구조와 대비되는 것으로서, 전적으로 감각과 심상으로 이루어진다고 믿는다. Sensations are connected with matter in the way that I tried to explain in Lecture V, i.e. each is a member of a system which is a certain physical object. 감각은 제5강에서 설명하려 한 방식으로 물질과 연결되어 있다. 다시 말해 감각 하나하나는 어떤 물리적 대상인 체계의 일원이다. Images, though they usually have certain characteristics, especially lack of vividness, that distinguish them from sensations, are not invariably so distinguished, and cannot therefore be defined by these characteristics. 심상은 대개 감각과 구별되는 어떤 특징, 특히 생생함의 부족을 지니지만, 언제나 그렇게 구별되는 것은 아니며, 그러므로 이런 특징으로 정의할 수 없다. Images, as opposed to sensations, can only be defined by their different causation: they are caused by association with a sensation, not by a stimulus external to the nervous system—or perhaps one should say external to the brain, where the higher animals are concerned. 감각과 대비되는 심상은 그 원인이 다르다는 것으로만 정의할 수 있다. 심상은 신경계 바깥의 자극이 아니라 감각과의 연합으로 생긴다. 고등 동물의 경우에는 뇌 바깥이라고 말해야 할지도 모른다. The occurrence of a sensation or image does not in itself constitute knowledge but any sensation or image may come to be known if the conditions are suitable. 감각이나 심상이 일어나는 것 자체가 지식을 이루지는 않지만, 조건이 알맞으면 어떤 감각이나 심상이든 알려지게 될 수 있다. When a sensation—like the hearing of a clap of thunder—is normally correlated with closely similar sensations in our neighbours, we regard it as giving knowledge of the external world, since we regard the whole set of similar sensations as due to a common external cause. 천둥소리를 듣는 것처럼 어떤 감각이 보통 이웃들의 아주 비슷한 감각과 상관되어 있을 때, 우리는 그것이 바깥 세계에 대한 지식을 준다고 여긴다. 비슷한 감각들의 집합 전체가 바깥의 공통 원인에서 나온다고 여기기 때문이다. But images and bodily sensations are not so correlated. 그러나 심상과 신체 감각은 그렇게 상관되어 있지 않다. Bodily sensations can be brought into a correlation by physiology, and thus take their place ultimately among sources of knowledge of the physical world. 신체 감각은 생리학을 통해 상관 관계 속에 들어올 수 있으며, 그래서 결국 물리적 세계에 대한 지식의 원천들 가운데 자리를 차지한다. But images cannot be made to fit in with the simultaneous sensations and images of others. 그러나 심상은 다른 사람들의 동시적인 감각과 심상에 맞출 수 없다. Apart from their hypothetical causes in the brain, they have a causal connection with physical objects, through the fact that they are copies of past sensations; but the physical objects with which they are thus connected are in the past, not in the present. 뇌 속의 가설적 원인을 빼면, 심상은 과거 감각의 사본이라는 사실을 통해 물리적 대상과 인과적 연결을 맺는다. 그러나 이렇게 연결된 물리적 대상은 현재가 아니라 과거에 있다. These images remain private in a sense in which sensations are not. 이런 심상은 감각은 그렇지 않은 의미에서 사적인 것으로 남는다. A sensation seems to give us knowledge of a present physical object, while an image does not, except when it amounts to a hallucination, and in this case the seeming is deceptive. 감각은 현재의 물리적 대상에 대한 지식을 주는 것처럼 보이지만, 심상은 환각에 이르는 경우가 아니면 그렇지 않으며, 그 경우에는 그렇게 보이는 것이 속임수다. Thus the whole context of the two occurrences is different. 이렇게 두 사건의 맥락 전체가 다르다. But in themselves they do not differ profoundly, and there is no reason to invoke two different ways of knowing for the one and for the other. 그러나 그 자체로는 둘이 근본적으로 다르지 않으며, 하나와 다른 하나에 대해 서로 다른 두 앎의 방식을 끌어들일 까닭이 없다. Consequently introspection as a separate kind of knowledge disappears. 따라서 별개의 지식으로서의 내성은 사라진다.

The criticism of introspection has been in the main the work of American psychologists. 내성에 대한 비판은 주로 미국 심리학자들의 작업이었다. I will begin by summarizing an article which seems to me to afford a good specimen of their arguments, namely, “The Case against Introspection,” by Knight Dunlap (“Psychological Review,” vol xix, No. 5, pp. 404-413, September, 1912). 그들의 논증을 보여 주는 좋은 표본으로 보이는 논문, 곧 나이트 던랩의 「내성에 반대하는 논거」(『심리학 리뷰』, 제19권 5호, 404~413쪽, 1912년 9월)를 요약하는 것으로 시작하겠다. After a few historical quotations, he comes to two modern defenders of introspection, Stout and James. 몇몇 역사적 인용 뒤에 그는 내성을 옹호하는 두 현대인, 스타우트와 제임스로 넘어간다. He quotes from Stout such statements as the following: “Psychical states as such become objects only when we attend to them in an introspective way. 그는 스타우트에게서 다음과 같은 진술을 인용한다. “심리 상태 그 자체는 우리가 내성적으로 그것에 주의를 기울일 때만 대상이 된다. Otherwise they are not themselves objects, but only constituents of the process by which objects are recognized” (“Manual,” 2nd edition, p. 134. 그렇지 않으면 그것은 그 자체로 대상이 아니라 대상을 알아보는 과정의 구성 요소일 뿐이다”(『심리학 교본』, 제2판, 134쪽. The word “recognized” in Dunlap’s quotation should be “cognized.”) 던랩의 인용에서 ‘알아보는’은 ‘인지하는’이 되어야 한다.) “The object itself can never be identified with the present modification of the individual’s consciousness by which it is cognized” (ib. p. 60). “대상 자체는 결코 그것을 인지하게 해 주는 개인의 의식의 현재 변화와 동일시될 수 없다”(같은 책, 60쪽). This is to be true even when we are thinking about modifications of our own consciousness; such modifications are to be always at least partially distinct from the conscious experience in which we think of them. 이것은 우리 자신의 의식의 변화에 대해 생각할 때도 참이어야 한다. 그런 변화는 우리가 그것을 생각하는 의식적 경험과 언제나 적어도 부분적으로는 구별되어야 한다.

At this point I wish to interrupt the account of Knight Dunlap’s article in order to make some observations on my own account with reference to the above quotations from Stout. 여기서 나는 나이트 던랩의 논문에 대한 설명을 잠시 멈추고, 위의 스타우트 인용에 대해 내 나름의 관찰을 몇 가지 하고 싶다. In the first place, the conception of “psychical states” seems to me one which demands analysis of a somewhat destructive character. 첫째로 ‘심리 상태’라는 개념은 내가 보기에 다소 파괴적인 성격의 분석이 필요한 개념이다. This analysis I shall give in later lectures as regards cognition; I have already given it as regards desire. 이 분석을 인지에 관해서는 나중 강의에서 하겠고, 욕망에 관해서는 이미 했다. In the second place, the conception of “objects” depends upon a certain view as to cognition which I believe to be wholly mistaken, namely, the view which I discussed in my first lecture in connection with Brentano. 둘째로 ‘대상’이라는 개념은 인지에 대한 어떤 견해에 기대는데, 나는 그 견해가 전적으로 잘못되었다고 믿는다. 바로 첫 강의에서 브렌타노와 관련해 논한 견해다. In this view a single cognitive occurrence contains both content and object, the content being essentially mental, while the object is physical except in introspection and abstract thought. 이 견해에서는 하나의 인지적 사건이 내용과 대상을 둘 다 포함하며, 내용은 본질적으로 정신적이고, 대상은 내성과 추상적 사고에서가 아니면 물리적이다. I have already criticized this view, and will not dwell upon it now, beyond saying that “the process by which objects are cognized” appears to be a very slippery phrase. 나는 이미 이 견해를 비판했으므로 지금은 길게 말하지 않겠다. 다만 ‘대상을 인지하는 과정’이라는 것이 매우 미끄러운 구절로 보인다는 것만 말해 두겠다. When we “see a table,” as common sense would say, the table as a physical object is not the “object” (in the psychological sense) of our perception. 상식이 말하듯 우리가 ‘탁자를 볼’ 때, 물리적 대상으로서의 탁자는 우리 지각의 (심리학적 의미의) ‘대상’이 아니다. Our perception is made up of sensations, images and beliefs, but the supposed “object” is something inferential, externally related, not logically bound up with what is occurring in us. 우리의 지각은 감각과 심상과 믿음으로 이루어져 있지만, ‘대상’이라고 여겨지는 것은 추론된 것, 바깥에서 관계 맺은 것이며, 우리 안에서 일어나고 있는 일과 논리적으로 묶여 있지 않다. This question of the nature of the object also affects the view we take of self-consciousness. 대상의 본성에 관한 이 문제는 자기의식에 대한 우리의 견해에도 영향을 미친다. Obviously, a “conscious experience” is different from a physical object; therefore it is natural to assume that a thought or perception whose object is a conscious experience must be different from a thought or perception whose object is a physical object. 분명 ‘의식적 경험’은 물리적 대상과 다르다. 그러므로 대상이 의식적 경험인 생각이나 지각은 대상이 물리적 대상인 생각이나 지각과 달라야 한다고 가정하는 것은 자연스럽다. But if the relation to the object is inferential and external, as I maintain, the difference between two thoughts may bear very little relation to the difference between their objects. 그러나 내 주장처럼 대상과의 관계가 추론된 것이고 외적인 것이라면, 두 생각의 차이는 그 대상들의 차이와 아주 적은 관계만 맺을 수도 있다. And to speak of “the present modification of the individual’s consciousness by which an object is cognized” is to suggest that the cognition of objects is a far more direct process, far more intimately bound up with the objects, than I believe it to be. 그리고 ‘대상을 인지하게 해 주는 개인의 의식의 현재 변화’를 말하는 것은 대상의 인지가 내가 믿는 것보다 훨씬 더 직접적이고 대상과 훨씬 더 긴밀하게 묶인 과정이라고 암시하는 것이다. All these points will be amplified when we come to the analysis of knowledge, but it is necessary briefly to state them now in order to suggest the atmosphere in which our analysis of “introspection” is to be carried on. 이 모든 점은 지식을 분석할 때 더 자세히 다루겠지만, ‘내성’에 대한 우리의 분석이 어떤 분위기에서 이루어질지 암시하려면 지금 간단히 밝혀 둘 필요가 있다.

Another point in which Stout’s remarks seem to me to suggest what I regard as mistakes is his use of “consciousness.” 스타우트의 말이 내가 잘못이라고 여기는 것을 암시하는 것 같은 또 다른 점은 그가 ‘의식’이라는 말을 쓰는 방식이다. There is a view which is prevalent among psychologists, to the effect that one can speak of “a conscious experience” in a curious dual sense, meaning, on the one hand, an experience which is conscious of something, and, on the other hand, an experience which has some intrinsic nature characteristic of what is called “consciousness.” 심리학자들 사이에 널리 퍼진 견해가 있는데, ‘의식적 경험’이라는 말을 묘하게 이중의 의미로 쓸 수 있다는 것이다. 한편으로는 무언가를 의식하는 경험을 뜻하고, 다른 한편으로는 이른바 ‘의식’에 특징적인 어떤 내재적 본성을 지닌 경험을 뜻한다. That is to say, a “conscious experience” is characterized on the one hand by relation to its object and on the other hand by being composed of a certain peculiar stuff, the stuff of “consciousness.” 다시 말해 ‘의식적 경험’은 한편으로는 그 대상과의 관계로, 다른 한편으로는 어떤 독특한 재료, 곧 ‘의식’이라는 재료로 이루어져 있다는 것으로 특징지어진다. And in many authors there is yet a third confusion: a “conscious experience,” in this third sense, is an experience of which we are conscious. 그리고 많은 저자에게는 세 번째 혼동까지 있다. 이 세 번째 의미의 ‘의식적 경험’은 우리가 의식하는 경험이다. All these, it seems to me, need to be clearly separated. 내가 보기에 이것들은 모두 분명히 떼어 놓아야 한다. To say that one occurrence is “conscious” of another is, to my mind, to assert an external and rather remote relation between them. 어떤 사건이 다른 사건을 ‘의식한다’고 말하는 것은, 내 생각에 둘 사이에 외적이고 꽤 먼 관계를 주장하는 것이다. I might illustrate it by the relation of uncle and nephew: a man becomes an uncle through no effort of his own, merely through an occurrence elsewhere. 삼촌과 조카의 관계로 이것을 보여 줄 수 있을 것이다. 사람은 자기의 노력 없이, 그저 다른 곳에서 일어난 일로 삼촌이 된다. Similarly, when you are said to be “conscious” of a table, the question whether this is really the case cannot be decided by examining only your state of mind: it is necessary also to ascertain whether your sensation is having those correlates which past experience causes you to assume, or whether the table happens, in this case, to be a mirage. 마찬가지로 당신이 탁자를 ‘의식한다’고 할 때, 이것이 정말 그런지는 당신의 마음 상태만 살펴보아서는 결정할 수 없다. 당신의 감각이 과거의 경험이 당신에게 가정하게 하는 상관물을 지니고 있는지, 아니면 이 경우에 탁자가 마침 신기루인지도 확인해야 한다. And, as I explained in my first lecture, I do not believe that there is any “stuff” of consciousness, so that there is no intrinsic character by which a “conscious” experience could be distinguished from any other. 그리고 첫 강의에서 설명했듯이, 나는 의식이라는 ‘재료’가 있다고 믿지 않으므로, ‘의식적’ 경험을 다른 경험과 구별해 줄 내재적 성격은 없다.

After these preliminaries, we can return to Knight Dunlap’s article. 이런 예비적인 이야기를 마쳤으니 나이트 던랩의 논문으로 돌아갈 수 있다. His criticism of Stout turns on the difficulty of giving any empirical meaning to such notions as the “mind” or the “subject”; he quotes from Stout the sentence: “The most important drawback is that the mind, in watching its own workings, must necessarily have its attention divided between two objects,” and he concludes: “Without question, Stout is bringing in here illicitly the concept of a single observer, and his introspection does not provide for the observation of this observer; for the process observed and the observer are distinct” (p. 407). 그의 스타우트 비판은 ‘마음’이나 ‘주체’ 같은 관념에 경험적 의미를 주기 어렵다는 데 달려 있다. 그는 스타우트에게서 “가장 중요한 결점은 마음이 자기 작용을 지켜볼 때 주의가 반드시 두 대상으로 나뉘어야 한다는 것이다”라는 문장을 인용하고, 이렇게 결론짓는다. “의심할 여지 없이 스타우트는 여기서 단일한 관찰자라는 개념을 부당하게 끌어들이고 있으며, 그의 내성은 이 관찰자의 관찰을 마련해 두지 않는다. 관찰되는 과정과 관찰자는 별개이기 때문이다”(407쪽). The objections to any theory which brings in the single observer were considered in Lecture I, and were acknowledged to be cogent. 단일한 관찰자를 끌어들이는 이론에 대한 반론은 제1강에서 살펴보았고, 설득력이 있다고 인정했다. In so far, therefore, as Stout’s theory of introspection rests upon this assumption, we are compelled to reject it. 그러므로 스타우트의 내성 이론이 이 가정에 기대는 한, 우리는 그것을 거부할 수밖에 없다. But it is perfectly possible to believe in introspection without supposing that there is a single observer. 그러나 단일한 관찰자가 있다고 가정하지 않고도 내성을 믿는 것은 얼마든지 가능하다.

William James’s theory of introspection, which Dunlap next examines, does not assume a single observer. 던랩이 다음으로 검토하는 윌리엄 제임스의 내성 이론은 단일한 관찰자를 가정하지 않는다. It changed after the publication of his “Psychology,” in consequence of his abandoning the dualism of thought and things. 그 이론은 그의 『심리학 원리』가 나온 뒤에 바뀌었는데, 그가 생각과 사물의 이원론을 버렸기 때문이다. Dunlap summarizes his theory as follows: 던랩은 그의 이론을 이렇게 요약한다.

“The essential points in James’s scheme of consciousness are subject, object, and a knowing of the object by the subject. “제임스의 의식 도식에서 핵심적인 것은 주체, 대상, 그리고 주체에 의한 대상의 앎이다. The difference between James’s scheme and other schemes involving the same terms is that James considers subject and object to be the same thing, but at different times. In order to satisfy this requirement James supposes a realm of existence which he at first called ‘states of consciousness’ or ‘thoughts,’ and later, ‘pure experience,’ the latter term including both the ‘thoughts’ and the ‘knowing.’ 같은 용어를 쓰는 다른 도식들과 제임스의 도식의 차이는, 제임스가 주체와 대상을 같은 것이되 다른 시점의 것으로 본다는 데 있다. 이 요구를 충족하기 위해 제임스는 처음에는 ‘의식 상태’ 또는 ‘생각’이라고 불렀고 나중에는 ‘순수 경험’이라고 부른 존재 영역을 가정하는데, 뒤의 용어는 ‘생각’과 ‘앎’을 둘 다 포함한다. This scheme, with all its magnificent artificiality, James held on to until the end, simply dropping the term consciousness and the dualism between the thought and an external reality”(p. 409). 제임스는 그 웅장한 인위성에도 불구하고 이 도식을 끝까지 붙들었으며, 의식이라는 용어와 생각과 외부 실재 사이의 이원론만 버렸다”(409쪽).

He adds: “All that James’s system really amounts to is the acknowledgment that a succession of things are known, and that they are known by something. 그는 이렇게 덧붙인다. “제임스의 체계가 실제로 이르는 것은 일련의 사물이 알려지며 그것들이 무언가에 의해 알려진다는 것을 인정하는 것뿐이다. This is all any one can claim, except for the fact that the things are known together, and that the knower for the different items is one and the same” (ib.). 누구든 주장할 수 있는 것은 이것뿐이다. 다만 사물들이 함께 알려지며, 여러 항목을 아는 자가 하나이고 같다는 사실은 예외다”(같은 곳).

In this statement, to my mind, Dunlap concedes far more than James did in his later theory. 내 생각에 이 진술에서 던랩은 제임스가 후기 이론에서 인정한 것보다 훨씬 많은 것을 인정한다. I see no reason to suppose that “the knower for different items is one and the same,” and I am convinced that this proposition could not possibly be ascertained except by introspection of the sort that Dunlap rejects. 나는 ‘여러 항목을 아는 자가 하나이고 같다’고 가정할 이유를 전혀 모르겠으며, 이 명제는 던랩이 거부하는 종류의 내성이 아니고서는 결코 확인될 수 없다고 확신한다. The first of these points must wait until we come to the analysis of belief: the second must be considered now. 이 두 점 가운데 첫째는 믿음을 분석할 때까지 기다려야 하고, 둘째는 지금 살펴보아야 한다. Dunlap’s view is that there is a dualism of subject and object, but that the subject can never become object, and therefore there is no awareness of an awareness. 던랩의 견해는 주체와 대상의 이원론이 있지만 주체는 결코 대상이 될 수 없으며, 그러므로 알아차림에 대한 알아차림은 없다는 것이다. He says in discussing the view that introspection reveals the occurrence of knowledge: “There can be no denial of the existence of the thing (knowing) which is alleged to be known or observed in this sort of ‘introspection.’ 그는 내성이 앎이 일어나는 것을 드러낸다는 견해를 논하면서 이렇게 말한다. “이런 종류의 ‘내성’에서 알려지거나 관찰된다고 주장되는 것(앎)의 존재는 부정할 수 없다. The allegation that the knowing is observed is that which may be denied. 부정할 수 있는 것은 앎이 관찰된다는 주장이다. Knowing there certainly is; known, the knowing certainly is not”(p. 410). 앎은 분명히 있다. 그러나 앎이 알려지는 것은 분명히 아니다”(410쪽). And again: “I am never aware of an awareness” (ib.). 그리고 또 이렇게 말한다. “나는 결코 알아차림을 알아차리지 않는다”(같은 곳). And on the next page: “It may sound paradoxical to say that one cannot observe the process (or relation) of observation, and yet may be certain that there is such a process: but there is really no inconsistency in the saying. 그리고 다음 쪽에서 이렇게 말한다. “관찰의 과정(또는 관계)을 관찰할 수 없으면서도 그런 과정이 있다는 것은 확신할 수 있다고 말하면 역설처럼 들릴지 모르지만, 이 말에는 실은 아무 모순이 없다. How do I know that there is awareness? 나는 알아차림이 있다는 것을 어떻게 아는가? By being aware of something. 무언가를 알아차림으로써다. There is no meaning in the term ‘awareness’ which is not expressed in the statement ‘I am aware of a colour (or what-not).’” ‘알아차림’이라는 용어에는 ‘나는 어떤 색깔(또는 무엇이든)을 알아차린다’는 진술에 표현되지 않는 의미가 없다.”

But the paradox cannot be so lightly disposed of. 그러나 이 역설은 그렇게 가볍게 처리할 수 없다. The statement “I am aware of a colour” is assumed by Knight Dunlap to be known to be true, but he does not explain how it comes to be known. 나이트 던랩은 ‘나는 어떤 색깔을 알아차린다’는 진술이 참이라고 알려져 있다고 가정하지만, 그것이 어떻게 알려지게 되는지는 설명하지 않는다. The argument against him is not conclusive, since he may be able to show some valid way of inferring our awareness. 그에 반대하는 논증은 결정적이지 않다. 그가 우리의 알아차림을 추론하는 어떤 타당한 방법을 보여 줄 수 있을지도 모르기 때문이다. But he does not suggest any such way. 그러나 그는 그런 방법을 전혀 제시하지 않는다. There is nothing odd in the hypothesis of beings which are aware of objects, but not of their own awareness; it is, indeed, highly probable that young children and the higher animals are such beings. 대상은 알아차리지만 자기의 알아차림은 알아차리지 못하는 존재라는 가설에는 이상한 것이 없다. 실로 어린아이와 고등 동물이 그런 존재일 가능성이 매우 크다. But such beings cannot make the statement “I am aware of a colour,” which we can make. 그러나 그런 존재는 우리가 할 수 있는 ‘나는 어떤 색깔을 알아차린다’는 진술을 할 수 없다. We have, therefore, some knowledge which they lack. 그러므로 우리에게는 그들에게 없는 어떤 지식이 있다. It is necessary to Knight Dunlap’s position to maintain that this additional knowledge is purely inferential, but he makes no attempt to show how the inference is possible. 나이트 던랩의 입장에서는 이 추가 지식이 순전히 추론된 것이라고 주장할 필요가 있지만, 그는 그 추론이 어떻게 가능한지 보여 주려 하지 않는다. It may, of course, be possible, but I cannot see how. 물론 그것이 가능할 수도 있지만, 나는 어떻게 가능한지 모르겠다. To my mind the fact (which he admits) that we know there is awareness, is all but decisive against his theory, and in favour of the view that we can be aware of an awareness. 내 생각에 알아차림이 있다는 것을 우리가 안다는 사실(그도 이것은 인정한다)은 그의 이론에 거의 결정적으로 불리하며, 우리가 알아차림을 알아차릴 수 있다는 견해에 유리하다.

Dunlap asserts (to return to James) that the real ground for James’s original belief in introspection was his belief in two sorts of objects, namely, thoughts and things. 던랩은 (제임스로 돌아가자면) 제임스가 원래 내성을 믿은 진짜 근거는 두 종류의 대상, 곧 생각과 사물에 대한 그의 믿음이었다고 주장한다. He suggests that it was a mere inconsistency on James’s part to adhere to introspection after abandoning the dualism of thoughts and things. 그는 제임스가 생각과 사물의 이원론을 버린 뒤에도 내성을 고수한 것은 그저 앞뒤가 맞지 않는 일이었다고 넌지시 말한다. I do not wholly agree with this view, but it is difficult to disentangle the difference as to introspection from the difference as to the nature of knowing. 나는 이 견해에 전적으로 동의하지는 않지만, 내성에 관한 차이를 앎의 본성에 관한 차이와 떼어 놓기는 어렵다. Dunlap suggests (p. 411) that what is called introspection really consists of awareness of “images,” visceral sensations, and so on. 던랩은 이른바 내성이 실제로는 ‘심상’, 내장 감각 따위를 알아차리는 것으로 이루어진다고 시사한다(411쪽). This view, in essence, seems to me sound. 이 견해는 본질적으로 건전해 보인다. But then I hold that knowing itself consists of such constituents suitably related, and that in being aware of them we are sometimes being aware of instances of knowing. 그러나 나는 앎 자체가 알맞게 관계 맺은 그런 구성 요소들로 이루어지며, 그것들을 알아차릴 때 우리는 때로 앎의 사례들을 알아차리고 있는 것이라고 생각한다. For this reason, much as I agree with his view as to what are the objects of which there is awareness, I cannot wholly agree with his conclusion as to the impossibility of introspection. 그래서 무엇이 알아차림의 대상인가에 대한 그의 견해에는 크게 동의하지만, 내성이 불가능하다는 그의 결론에는 전적으로 동의할 수 없다.

The behaviourists have challenged introspection even more vigorously than Knight Dunlap, and have gone so far as to deny the existence of images. 행동주의자들은 나이트 던랩보다 더 맹렬하게 내성에 도전했으며, 심상의 존재를 부정하는 데까지 나아갔다. But I think that they have confused various things which are very commonly confused, and that it is necessary to make several distinctions before we can arrive at what is true and what false in the criticism of introspection. 그러나 나는 그들이 매우 흔히 혼동되는 여러 가지를 혼동했으며, 내성에 대한 비판에서 무엇이 참이고 무엇이 거짓인지에 이르려면 몇 가지 구별을 해야 한다고 생각한다.

I wish to distinguish three distinct questions, any one of which may be meant when we ask whether introspection is a source of knowledge. 나는 내성이 지식의 원천이냐고 물을 때 뜻할 수 있는 세 가지 별개의 질문을 구별하고 싶다. The three questions are as follows: 세 질문은 다음과 같다.

(1) Can we observe anything about ourselves which we cannot observe about other people, or is everything we can observe public, in the sense that another could also observe it if suitably placed? (1) 우리는 다른 사람에 대해서는 관찰할 수 없는 무언가를 우리 자신에 대해 관찰할 수 있는가, 아니면 우리가 관찰할 수 있는 모든 것은 다른 사람도 알맞은 위치에 있으면 관찰할 수 있다는 의미에서 공적인가?

(2) Does everything that we can observe obey the laws of physics and form part of the physical world, or can we observe certain things that lie outside physics? (2) 우리가 관찰할 수 있는 모든 것은 물리학의 법칙을 따르고 물리적 세계의 일부를 이루는가, 아니면 우리는 물리학 바깥에 있는 어떤 것들을 관찰할 수 있는가?

(3) Can we observe anything which differs in its intrinsic nature from the constituents of the physical world, or is everything that we can observe composed of elements intrinsically similar to the constituents of what is called matter? (3) 우리는 물리적 세계의 구성 요소와 내재적 본성이 다른 무언가를 관찰할 수 있는가, 아니면 우리가 관찰할 수 있는 모든 것은 이른바 물질의 구성 요소와 내재적으로 비슷한 요소들로 이루어져 있는가?

Any one of these three questions may be used to define introspection. 이 세 질문 가운데 어느 것이든 내성을 정의하는 데 쓸 수 있다. I should favour introspection in the sense of the first question, i.e. I think that some of the things we observe cannot, even theoretically, be observed by any one else. 첫째 질문의 의미에서는 나는 내성 편을 들겠다. 다시 말해 나는 우리가 관찰하는 것 가운데 어떤 것은 이론적으로도 다른 누구도 관찰할 수 없다고 생각한다. The second question, tentatively and for the present, I should answer in favour of introspection; I think that images, in the actual condition of science, cannot be brought under the causal laws of physics, though perhaps ultimately they may be. 둘째 질문에는 잠정적으로, 그리고 당분간은 내성 편으로 답하겠다. 나는 심상이 지금의 과학 상태에서는 물리학의 인과 법칙 아래 둘 수 없다고 생각한다. 다만 결국에는 그럴 수 있을지도 모른다. The third question I should answer adversely to introspection: I think that observation shows us nothing that is not composed of sensations and images, and that images differ from sensations in their causal laws, not intrinsically. 셋째 질문에는 내성에 불리하게 답하겠다. 나는 관찰이 감각과 심상으로 이루어지지 않은 것은 아무것도 보여 주지 않으며, 심상은 감각과 내재적으로가 아니라 인과 법칙에서 다르다고 생각한다. I shall deal with the three questions successively. 세 질문을 차례로 다루겠다.

(1) publicity or privacy of what is observed. (1) 관찰되는 것의 공공성 또는 사사성. Confining ourselves, for the moment, to sensations, we find that there are different degrees of publicity attaching to different sorts of sensations. 당분간 감각에 한정하면, 감각의 종류에 따라 공공성의 정도가 다르다는 것을 알게 된다. If you feel a toothache when the other people in the room do not, you are in no way surprised; but if you hear a clap of thunder when they do not, you begin to be alarmed as to your mental condition. 방 안의 다른 사람들은 이가 아프지 않은데 당신만 이가 아프다면 당신은 조금도 놀라지 않는다. 그러나 다른 사람들은 듣지 못하는데 당신만 천둥소리를 듣는다면 당신은 자기 정신 상태를 걱정하기 시작한다. Sight and hearing are the most public of the senses; smell only a trifle less so; touch, again, a trifle less, since two people can only touch the same spot successively, not simultaneously. 시각과 청각은 감각 가운데 가장 공적이다. 후각은 아주 조금 덜하고, 촉각은 또 조금 덜하다. 두 사람이 같은 곳을 동시에가 아니라 차례로만 만질 수 있기 때문이다. Taste has a sort of semi-publicity, since people seem to experience similar taste-sensations when they eat similar foods; but the publicity is incomplete, since two people cannot eat actually the same piece of food. 미각에는 일종의 반쯤의 공공성이 있다. 사람들은 비슷한 음식을 먹으면 비슷한 맛 감각을 경험하는 것 같기 때문이다. 그러나 두 사람이 실제로 같은 음식 조각을 먹을 수는 없으므로 그 공공성은 불완전하다.

But when we pass on to bodily sensations—headache, toothache, hunger, thirst, the feeling of fatigue, and so on—we get quite away from publicity, into a region where other people can tell us what they feel, but we cannot directly observe their feeling. 그러나 두통, 치통, 배고픔, 목마름, 피로감 같은 신체 감각으로 넘어가면 공공성에서 완전히 벗어나, 다른 사람이 자기가 무엇을 느끼는지 말해 줄 수는 있지만 우리는 그 느낌을 직접 관찰할 수 없는 영역에 들어선다. As a natural result of this state of affairs, it has come to be thought that the public senses give us knowledge of the outer world, while the private senses only give us knowledge as to our own bodies. 이런 사정의 자연스러운 결과로, 공적인 감각은 바깥 세계에 대한 지식을 주고 사적인 감각은 우리 몸에 대한 지식만 준다고 여겨지게 되었다. As regards privacy, all images, of whatever sort, belong with the sensations which only give knowledge of our own bodies, i.e. each is only observable by one observer. 사사성에 관해서라면, 모든 심상은 어떤 종류든 우리 몸에 대한 지식만 주는 감각과 같은 편에 속한다. 다시 말해 저마다 한 관찰자만 관찰할 수 있다. This is the reason why images of sight and hearing are more obviously different from sensations of sight and hearing than images of bodily sensations are from bodily sensations; and that is why the argument in favour of images is more conclusive in such cases as sight and hearing than in such cases as inner speech. 이 때문에 시각과 청각의 심상은 신체 감각의 심상이 신체 감각과 다른 것보다 시각과 청각의 감각과 더 뚜렷하게 다르다. 그리고 그래서 심상을 지지하는 논증은 내적 언어 같은 경우보다 시각과 청각 같은 경우에 더 결정적이다.

The whole distinction of privacy and publicity, however, so long as we confine ourselves to sensations, is one of degree, not of kind. 그러나 사사성과 공공성의 구별 전체는 감각에 한정하는 한 종류가 아니라 정도의 문제다. No two people, there is good empirical reason to think, ever have exactly similar sensations related to the same physical object at the same moment; on the other hand, even the most private sensation has correlations which would theoretically enable another observer to infer it. 같은 순간에 같은 물리적 대상과 관련해 두 사람이 꼭 같은 감각을 갖는 일은 결코 없다고 생각할 좋은 경험적 이유가 있다. 반면에 가장 사적인 감각조차 이론적으로 다른 관찰자가 그것을 추론할 수 있게 해 줄 상관 관계를 지닌다.

That no sensation is ever completely public, results from differences of point of view. 어떤 감각도 완전히 공적이지 않은 것은 관점의 차이 때문이다. Two people looking at the same table do not get the same sensation, because of perspective and the way the light falls. 같은 탁자를 보는 두 사람은 원근과 빛이 비치는 방식 때문에 같은 감각을 얻지 않는다. They get only correlated sensations. 그들은 상관된 감각만 얻는다. Two people listening to the same sound do not hear exactly the same thing, because one is nearer to the source of the sound than the other, one has better hearing than the other, and so on. 같은 소리를 듣는 두 사람은 꼭 같은 것을 듣지 않는다. 한 사람이 다른 사람보다 소리의 근원에 더 가깝거나, 한 사람이 다른 사람보다 귀가 더 밝거나 하기 때문이다. Thus publicity in sensations consists, not in having precisely similar sensations, but in having more or less similar sensations correlated according to ascertainable laws. 그러므로 감각의 공공성은 정확히 비슷한 감각을 갖는 데 있는 것이 아니라, 확인할 수 있는 법칙에 따라 상관된 다소 비슷한 감각을 갖는 데 있다. The sensations which strike us as public are those where the correlated sensations are very similar and the correlations are very easy to discover. 우리에게 공적이라고 느껴지는 감각은 상관된 감각들이 아주 비슷하고 상관 관계를 찾기가 아주 쉬운 감각이다. But even the most private sensations have correlations with things that others can observe. 그러나 가장 사적인 감각조차 다른 사람이 관찰할 수 있는 것들과 상관 관계를 지닌다. The dentist does not observe your ache, but he can see the cavity which causes it, and could guess that you are suffering even if you did not tell him. 치과의사는 당신의 통증을 관찰하지 못하지만 그것을 일으키는 충치 구멍은 볼 수 있으며, 당신이 말하지 않더라도 당신이 아프다고 짐작할 수 있을 것이다. This fact, however, cannot be used, as Watson would apparently wish, to extrude from science observations which are private to one observer, since it is by means of many such observations that correlations are established, e.g. between toothaches and cavities. 그러나 왓슨이 바라는 것 같듯이 이 사실을 써서 한 관찰자에게만 사적인 관찰을 과학에서 몰아낼 수는 없다. 예를 들어 치통과 충치 구멍 사이의 상관 관계가 확립되는 것은 바로 그런 많은 관찰을 통해서이기 때문이다. Privacy, therefore does not by itself make a datum unamenable to scientific treatment. 그러므로 사사성 자체가 어떤 자료를 과학적으로 다룰 수 없게 만들지는 않는다. On this point, the argument against introspection must be rejected. 이 점에서는 내성에 반대하는 논증을 거부해야 한다.

(2) does everything observable obey the laws of physics? (2) 관찰할 수 있는 모든 것은 물리학의 법칙을 따르는가? We come now to the second ground of objection to introspection, namely, that its data do not obey the laws of physics. 이제 내성에 대한 두 번째 반론의 근거로 넘어간다. 곧 내성의 자료가 물리학의 법칙을 따르지 않는다는 것이다. This, though less emphasized, is, I think, an objection which is really more strongly felt than the objection of privacy. 이 반론은 덜 강조되기는 하지만, 사사성에 대한 반론보다 실제로 더 강하게 느껴지는 반론이라고 나는 생각한다. And we obtain a definition of introspection more in harmony with usage if we define it as observation of data not subject to physical laws than if we define it by means of privacy. 그리고 내성을 사사성으로 정의하기보다 물리 법칙을 따르지 않는 자료의 관찰로 정의하면 용법에 더 맞는 정의를 얻게 된다. No one would regard a man as introspective because he was conscious of having a stomach ache. 아무도 배가 아프다는 것을 의식한다고 해서 어떤 사람을 내성적이라고 여기지 않을 것이다. Opponents of introspection do not mean to deny the obvious fact that we can observe bodily sensations which others cannot observe. 내성에 반대하는 사람들은 다른 사람이 관찰할 수 없는 신체 감각을 우리가 관찰할 수 있다는 뻔한 사실을 부정하려는 것이 아니다. For example, Knight Dunlap contends that images are really muscular contractions,¹ and evidently regards our awareness of muscular contractions as not coming under the head of introspection. 예를 들어 나이트 던랩은 심상이 실은 근육 수축이라고 주장하며¹, 분명 근육 수축을 알아차리는 것은 내성의 항목에 들지 않는다고 여긴다. I think it will be found that the essential characteristic of introspective data, in the sense which now concerns us, has to do with localization: either they are not localized at all, or they are localized, like visual images, in a place already physically occupied by something which would be inconsistent with them if they were regarded as part of the physical world. 지금 우리가 다루는 의미에서 내성적 자료의 본질적 특징은 위치와 관련된다는 것이 드러나리라고 나는 생각한다. 그것은 아예 어디에도 위치하지 않거나, 시각 심상처럼 위치하더라도 이미 물리적으로 무언가가 차지하고 있는 곳에 위치하는데, 그것을 물리적 세계의 일부로 여긴다면 그 무언가와 양립할 수 없을 것이다. If you have a visual image of your friend sitting in a chair which in fact is empty, you cannot locate the image in your body, because it is visual, nor (as a physical phenomenon) in the chair, because the chair, as a physical object, is empty. 실제로는 비어 있는 의자에 친구가 앉아 있는 시각 심상을 갖는다면, 당신은 그 심상을 당신의 몸에 둘 수도 없고(그것은 시각적이니까), (물리 현상으로서) 의자에 둘 수도 없다(물리적 대상으로서의 의자는 비어 있으니까). Thus it seems to follow that the physical world does not include all that we are aware of, and that images, which are introspective data, have to be regarded, for the present, as not obeying the laws of physics; this is, I think, one of the chief reasons why an attempt is made to reject them. 그래서 물리적 세계가 우리가 알아차리는 모든 것을 포함하지는 않으며, 내성적 자료인 심상은 당분간 물리학의 법칙을 따르지 않는 것으로 여겨야 한다는 결론이 나오는 것 같다. 내 생각에 이것이 심상을 거부하려는 시도가 이루어지는 주된 이유 가운데 하나다. I shall try to show in Lecture VIII that the purely empirical reasons for accepting images are overwhelming. 나는 제8강에서 심상을 받아들일 순전히 경험적인 이유가 압도적이라는 것을 보여 주려 하겠다. But we cannot be nearly so certain that they will not ultimately be brought under the laws of physics. 그러나 심상이 결국 물리학의 법칙 아래 들어오지 않으리라고 그만큼 확신할 수는 결코 없다. Even if this should happen, however, they would still be distinguishable from sensations by their proximate causal laws, as gases remain distinguishable from solids. 그러나 그런 일이 일어나더라도, 기체가 고체와 구별되는 것처럼, 심상은 그 직접적 인과 법칙으로 여전히 감각과 구별될 것이다.

(3) can we observe anything intrinsically different from sensations? (3) 우리는 감각과 내재적으로 다른 무언가를 관찰할 수 있는가? We come now to our third question concerning introspection. 이제 내성에 관한 세 번째 질문으로 넘어간다. It is commonly thought that by looking within we can observe all sorts of things that are radically different from the constituents of the physical world, e.g. thoughts, beliefs, desires, pleasures, pains and emotions. 흔히 우리는 안을 들여다봄으로써 생각, 믿음, 욕망, 쾌락, 고통, 정서처럼 물리적 세계의 구성 요소와 근본적으로 다른 온갖 것을 관찰할 수 있다고 생각한다. The difference between mind and matter is increased partly by emphasizing these supposed introspective data, partly by the supposition that matter is composed of atoms or electrons or whatever units physics may at the moment prefer. 마음과 물질의 차이는 일부는 이렇게 여겨지는 내성적 자료를 강조함으로써, 일부는 물질이 원자나 전자나 그때그때 물리학이 선호하는 어떤 단위로 이루어져 있다는 가정에 의해 커진다. As against this latter supposition, I contend that the ultimate constituents of matter are not atoms or electrons, but sensations, and other things similar to sensations as regards extent and duration. 이 뒤의 가정에 맞서, 나는 물질의 궁극적 구성 요소가 원자나 전자가 아니라 감각, 그리고 넓이와 지속에서 감각과 비슷한 다른 것들이라고 주장한다. As against the view that introspection reveals a mental world radically different from sensations, I propose to argue that thoughts, beliefs, desires, pleasures, pains and emotions are all built up out of sensations and images alone, and that there is reason to think that images do not differ from sensations in their intrinsic character. 내성이 감각과 근본적으로 다른 정신 세계를 드러낸다는 견해에 맞서, 나는 생각, 믿음, 욕망, 쾌락, 고통, 정서가 모두 감각과 심상만으로 쌓아 올려지며, 심상이 그 내재적 성격에서 감각과 다르지 않다고 생각할 이유가 있다고 논하려 한다. We thus effect a mutual rapprochement of mind and matter, and reduce the ultimate data of introspection (in our second sense) to images alone. 그래서 우리는 마음과 물질을 서로 가깝게 만들고, 내성의 궁극적 자료를 (두 번째 의미에서) 심상만으로 줄인다. On this third view of the meaning of introspection, therefore, our decision is wholly against it. 그러므로 내성의 의미에 대한 이 세 번째 견해에 대해서는 우리의 판정이 전적으로 불리하다.

There remain two points to be considered concerning introspection. 내성에 관해 살펴볼 점이 둘 남아 있다. The first is as to how far it is trustworthy; the second is as to whether, even granting that it reveals no radically different stuff from that revealed by what might be called external perception, it may not reveal different relations, and thus acquire almost as much importance as is traditionally assigned to it. 첫째는 내성이 얼마나 믿을 만한가이고, 둘째는 내성이 이른바 외부 지각이 드러내는 것과 근본적으로 다른 재료를 드러내지 않는다고 인정하더라도, 다른 관계를 드러내어 전통적으로 부여된 것만큼의 중요성을 얻을 수 있지 않느냐는 것이다.

To begin with the trustworthiness of introspection. 먼저 내성의 신뢰성부터 보자. It is common among certain schools to regard the knowledge of our own mental processes as incomparably more certain than our knowledge of the “external” world; this view is to be found in the British philosophy which descends from Hume, and is present, somewhat veiled, in Kant and his followers. 어떤 학파들에서는 우리 자신의 정신 과정에 대한 지식을 ‘외부’ 세계에 대한 지식보다 비할 수 없이 더 확실하다고 여기는 것이 흔하다. 이 견해는 흄에게서 내려온 영국 철학에서 볼 수 있으며, 칸트와 그 추종자들에게도 다소 가려진 채 들어 있다. There seems no reason whatever to accept this view. 이 견해를 받아들일 이유는 전혀 없어 보인다. Our spontaneous, unsophisticated beliefs, whether as to ourselves or as to the outer world, are always extremely rash and very liable to error. 우리 자신에 대해서든 바깥 세계에 대해서든, 저절로 생기는 소박한 믿음은 언제나 몹시 경솔하고 틀리기 매우 쉽다. The acquisition of caution is equally necessary and equally difficult in both directions. 조심성을 얻는 것은 두 방향 모두에서 똑같이 필요하고 똑같이 어렵다. Not only are we often unaware of entertaining a belief or desire which exists in us; we are often actually mistaken. 우리는 우리 안에 존재하는 믿음이나 욕망을 품고 있다는 것을 흔히 알아차리지 못할 뿐 아니라, 흔히 실제로 잘못 안다. The fallibility of introspection as regards what we desire is made evident by psycho-analysis; its fallibility as to what we know is easily demonstrated. 우리가 무엇을 바라는지에 관한 내성의 오류 가능성은 정신분석이 분명히 보여 주며, 우리가 무엇을 아는지에 관한 오류 가능성은 쉽게 증명된다. An autobiography, when confronted by a careful editor with documentary evidence, is usually found to be full of obviously inadvertent errors. 자서전은 꼼꼼한 편집자가 문서 증거와 대조해 보면 대개 뻔히 부주의한 오류로 가득하다는 것이 드러난다. Any of us confronted by a forgotten letter written some years ago will be astonished to find how much more foolish our opinions were than we had remembered them as being. 우리 가운데 누구라도 몇 해 전에 쓰고 잊어버린 편지를 마주하면, 우리의 의견이 기억하던 것보다 얼마나 더 어리석었는지 알고 놀랄 것이다. And as to the analysis of our mental operations—believing, desiring, willing, or what not—introspection unaided gives very little help: it is necessary to construct hypotheses and test them by their consequences, just as we do in physical science. 그리고 우리의 정신 작용, 곧 믿기, 바라기, 의지하기 따위의 분석에 관해서라면, 도움 없는 내성은 별 도움이 되지 않는다. 물리 과학에서 하듯이 가설을 세우고 그 결과로 시험해야 한다. Introspection, therefore, though it is one among our sources of knowledge, is not, in isolation, in any degree more trustworthy than “external” perception. 그러므로 내성은 우리의 지식의 원천 가운데 하나이기는 하지만, 그것만 따로 떼어 놓고 보면 ‘외부’ 지각보다 조금도 더 믿을 만하지 않다.

I come now to our second question: Does introspection give us materials for the knowledge of relations other than those arrived at by reflecting upon external perception? 이제 두 번째 질문으로 넘어간다. 내성은 외부 지각을 숙고해서 얻는 관계와 다른 관계에 대한 지식의 재료를 주는가? It might be contended that the essence of what is “mental” consists of relations, such as knowing for example, and that our knowledge concerning these essentially mental relations is entirely derived from introspection. ‘정신적’인 것의 본질은 이를테면 앎 같은 관계들로 이루어지며, 이런 본질적으로 정신적인 관계에 대한 우리의 지식은 전적으로 내성에서 나온다고 주장할 수도 있을 것이다. If “knowing” were an unanalysable relation, this view would be incontrovertible, since clearly no such relation forms part of the subject matter of physics. ‘앎’이 분석할 수 없는 관계라면 이 견해는 반박할 수 없을 것이다. 분명 그런 관계는 물리학의 주제의 일부를 이루지 않기 때문이다. But it would seem that “knowing” is really various relations, all of them complex. 그러나 ‘앎’은 실제로는 여러 관계이며, 그 모두가 복잡한 것 같다. Therefore, until they have been analysed, our present question must remain unanswered. I shall return to it at the end of the present course of lectures. 그러므로 그것들이 분석될 때까지 지금의 질문은 답하지 않은 채 남겨 두어야 한다. 이 강의들의 끝에서 이 문제로 돌아오겠다.