Lecture III
Desire and Feeling제3강
욕망과 감정

Desire is a subject upon which, if I am not mistaken, true views can only be arrived at by an almost complete reversal of the ordinary unreflecting opinion. 욕망은, 내 생각이 틀리지 않았다면, 숙고하지 않은 보통의 의견을 거의 완전히 뒤집어야만 참된 견해에 이를 수 있는 주제다. It is natural to regard desire as in its essence an attitude towards something which is imagined, not actual; this something is called the end or object of the desire, and is said to be the purpose of any action resulting from the desire. 욕망을 본질적으로 실제가 아니라 상상된 무언가를 향한 태도로 여기는 것은 자연스럽다. 이 무언가를 욕망의 목적 또는 대상이라고 부르며, 그 욕망에서 나오는 모든 행동의 의도라고 한다. We think of the content of the desire as being just like the content of a belief, while the attitude taken up towards the content is different. 우리는 욕망의 내용이 믿음의 내용과 꼭 같고, 다만 그 내용에 대해 취하는 태도가 다르다고 생각한다. According to this theory, when we say: “I hope it will rain,” or “I expect it will rain,” we express, in the first case, a desire, and in the second, a belief, with an identical content, namely, the image of rain. 이 이론에 따르면 우리가 “비가 오면 좋겠다”라거나 “비가 올 것 같다”라고 말할 때, 앞의 경우에는 욕망을, 뒤의 경우에는 믿음을 표현하는데, 둘의 내용은 비의 심상으로 같다. It would be easy to say that, just as belief is one kind of feeling in relation to this content, so desire is another kind. 믿음이 이 내용과 관련된 한 종류의 감정이듯이, 욕망은 또 다른 종류의 감정이라고 말하기는 쉬울 것이다. According to this view, what comes first in desire is something imagined, with a specific feeling related to it, namely, that specific feeling which we call “desiring” it. 이 견해에 따르면 욕망에서 먼저 오는 것은 상상된 무언가이고, 그것과 관련된 특정한 감정, 곧 우리가 그것을 ‘바란다’고 부르는 특정한 감정이 따른다. The discomfort associated with unsatisfied desire, and the actions which aim at satisfying desire, are, in this view, both of them effects of the desire. 이 견해에서 충족되지 않은 욕망에 따르는 불쾌감과, 욕망을 충족하려는 행동은 둘 다 욕망의 결과다. I think it is fair to say that this is a view against which common sense would not rebel; nevertheless, I believe it to be radically mistaken. 이것이 상식이 반발하지 않을 견해라고 말하는 것은 공정하다고 생각한다. 그렇지만 나는 이것이 근본적으로 잘못되었다고 믿는다. It cannot be refuted logically, but various facts can be adduced which make it gradually less simple and plausible, until at last it turns out to be easier to abandon it wholly and look at the matter in a totally different way. 그것을 논리적으로 반박할 수는 없지만, 그것을 차츰 덜 단순하고 덜 그럴듯하게 만드는 여러 사실을 들 수 있으며, 결국에는 그것을 완전히 버리고 문제를 전혀 다른 방식으로 보는 편이 더 쉽다는 것이 드러난다.

The first set of facts to be adduced against the common sense view of desire are those studied by psycho-analysis. 욕망에 대한 상식적 견해에 맞서 들 수 있는 첫 번째 사실들은 정신분석이 연구한 것들이다. In all human beings, but most markedly in those suffering from hysteria and certain forms of insanity, we find what are called “unconscious” desires, which are commonly regarded as showing self-deception. 모든 인간에게서, 그러나 히스테리와 어떤 형태의 정신 이상을 앓는 사람들에게서 가장 두드러지게, 우리는 이른바 ‘무의식적’ 욕망을 발견하는데, 이것은 흔히 자기기만을 보여 주는 것으로 여겨진다. Most psycho-analysts pay little attention to the analysis of desire, being interested in discovering by observation what it is that people desire, rather than in discovering what actually constitutes desire. 대부분의 정신분석가는 욕망의 분석에는 별 관심을 기울이지 않는다. 그들은 실제로 무엇이 욕망을 이루는지 발견하기보다는, 관찰로 사람들이 무엇을 바라는지 발견하는 데 관심이 있기 때문이다. I think the strangeness of what they report would be greatly diminished if it were expressed in the language of a behaviourist theory of desire, rather than in the language of every-day beliefs. 그들이 보고하는 것의 기이함은 일상적 믿음의 언어가 아니라 행동주의적 욕망 이론의 언어로 표현된다면 크게 줄어들 것이라고 나는 생각한다. The general description of the sort of phenomena that bear on our present question is as follows: A person states that his desires are so-and-so, and that it is these desires that inspire his actions; but the outside observer perceives that his actions are such as to realize quite different ends from those which he avows, and that these different ends are such as he might be expected to desire. 지금 우리의 문제와 관련된 현상을 일반적으로 기술하면 이렇다. 어떤 사람이 자기 욕망은 이러저러하며 자기 행동을 일으키는 것은 이 욕망이라고 말한다. 그러나 바깥의 관찰자는 그의 행동이 그가 공언하는 것과 전혀 다른 목적을 이루는 종류의 것이며, 이 다른 목적은 그가 바랄 법한 것이라는 것을 알아챈다. Generally they are less virtuous than his professed desires, and are therefore less agreeable to profess than these are. 대개 그 목적은 그가 공언하는 욕망보다 덜 덕스러우며, 그래서 공언하기에 덜 기분 좋다. It is accordingly supposed that they really exist as desires for ends, but in a subconscious part of the mind, which the patient refuses to admit into consciousness for fear of having to think ill of himself. 그래서 그것이 목적에 대한 욕망으로 실제로 존재하지만 마음의 잠재의식적 부분에 있으며, 환자는 자신을 나쁘게 생각해야 할까 봐 그것을 의식 속으로 들이기를 거부한다고 가정된다. There are no doubt many cases to which such a supposition is applicable without obvious artificiality. 이런 가정을 뻔한 억지 없이 적용할 수 있는 경우가 많은 것은 분명하다. But the deeper the Freudians delve into the underground regions of instinct, the further they travel from anything resembling conscious desire, and the less possible it becomes to believe that only positive self-deception conceals from us that we really wish for things which are abhorrent to our explicit life. 그러나 프로이트주의자들이 본능의 지하 영역을 깊이 파고들수록, 그들은 의식적 욕망과 닮은 것에서 더 멀어지며, 우리가 겉으로 드러난 삶에서는 혐오하는 것들을 실제로 바란다는 것을 우리에게 감추는 것이 적극적인 자기기만뿐이라고 믿기는 더욱 어려워진다.

In the cases in question we have a conflict between the outside observer and the patient’s consciousness. 문제의 경우들에서 우리는 바깥 관찰자와 환자의 의식 사이의 갈등을 본다. The whole tendency of psycho-analysis is to trust the outside observer rather than the testimony of introspection. 정신분석의 전체적인 경향은 내성의 증언보다 바깥 관찰자를 믿는 것이다. I believe this tendency to be entirely right, but to demand a re-statement of what constitutes desire, exhibiting it as a causal law of our actions, not as something actually existing in our minds. 나는 이 경향이 전적으로 옳다고 믿지만, 그것은 무엇이 욕망을 이루는지 다시 진술할 것을 요구한다. 곧 욕망을 우리 마음속에 실제로 존재하는 무언가로가 아니라 우리 행동의 인과 법칙으로 보여 주어야 한다.

But let us first get a clearer statement of the essential characteristic of the phenomena. 그러나 먼저 이 현상의 본질적인 특징을 더 분명히 진술해 보자.

A person, we find, states that he desires a certain end A, and that he is acting with a view to achieving it. 어떤 사람이 자기는 어떤 목적 A를 바라며 그것을 이루려고 행동하고 있다고 말한다고 하자. We observe, however, that his actions are such as are likely to achieve a quite different end B, and that B is the sort of end that often seems to be aimed at by animals and savages, though civilized people are supposed to have discarded it. 그러나 우리는 그의 행동이 전혀 다른 목적 B를 이루기 쉬운 종류의 것이며, B는 문명인은 버렸다고 여겨지지만 동물과 미개인이 흔히 노리는 것처럼 보이는 종류의 목적이라는 것을 관찰한다. We sometimes find also a whole set of false beliefs, of such a kind as to persuade the patient that his actions are really a means to A, when in fact they are a means to B. For example, we have an impulse to inflict pain upon those whom we hate; we therefore believe that they are wicked, and that punishment will reform them. 때로는 그의 행동이 실은 B를 위한 수단인데도 A를 위한 수단이라고 환자를 설득하는 종류의 거짓 믿음이 한 무더기 있는 것을 발견하기도 한다. 예를 들어 우리에게는 미워하는 사람에게 고통을 주려는 충동이 있다. 그래서 우리는 그들이 악하며 벌이 그들을 교화하리라고 믿는다. This belief enables us to act upon the impulse to inflict pain, while believing that we are acting upon the desire to lead sinners to repentance. 이 믿음 덕분에 우리는 고통을 주려는 충동에 따라 행동하면서도 죄인을 회개로 이끌려는 욕망에 따라 행동하고 있다고 믿을 수 있다. It is for this reason that the criminal law has been in all ages more severe than it would have been if the impulse to ameliorate the criminal had been what really inspired it. 형법이 모든 시대에 걸쳐, 범죄자를 개선하려는 충동이 정말로 그것을 이끌었다면 그랬을 것보다 더 가혹했던 것은 이 때문이다. It seems simple to explain such a state of affairs as due to “self-deception,” but this explanation is often mythical. 이런 사태를 ‘자기기만’ 탓으로 설명하는 것은 간단해 보이지만, 이 설명은 흔히 신화적이다. Most people, in thinking about punishment, have had no more need to hide their vindictive impulses from themselves than they have had to hide the exponential theorem. 대부분의 사람은 벌에 대해 생각할 때, 지수 정리를 자신에게 감출 필요가 없었던 것만큼이나 자기의 복수 충동을 자신에게 감출 필요가 없었다. Our impulses are not patent to a casual observation, but are only to be discovered by a scientific study of our actions, in the course of which we must regard ourselves as objectively as we should the motions of the planets or the chemical reactions of a new element. 우리의 충동은 대충 보아서는 드러나지 않으며, 우리 행동을 과학적으로 연구해야만 발견할 수 있다. 그 과정에서 우리는 행성의 운동이나 새 원소의 화학 반응을 대하듯 객관적으로 자신을 보아야 한다.

The study of animals reinforces this conclusion, and is in many ways the best preparation for the analysis of desire. 동물 연구는 이 결론을 뒷받침하며, 여러모로 욕망을 분석하기 위한 가장 좋은 준비다. In animals we are not troubled by the disturbing influence of ethical considerations. 동물에게서는 윤리적 고려가 방해하는 영향에 시달리지 않는다. In dealing with human beings, we are perpetually distracted by being told that such-and-such a view is gloomy or cynical or pessimistic: ages of human conceit have built up such a vast myth as to our wisdom and virtue that any intrusion of the mere scientific desire to know the facts is instantly resented by those who cling to comfortable illusions. 인간을 다룰 때 우리는 이러저러한 견해가 음울하다거나 냉소적이라거나 비관적이라는 말을 들어 끊임없이 주의가 흐트러진다. 오랜 세월에 걸친 인간의 자만은 우리의 지혜와 덕에 대해 너무나 거대한 신화를 쌓아 올려서, 그저 사실을 알고 싶다는 과학적 욕망이 조금만 끼어들어도 편안한 환상에 매달리는 사람들이 곧바로 분개한다. But no one cares whether animals are virtuous or not, and no one is under the delusion that they are rational. 그러나 아무도 동물이 덕스러운지 아닌지 신경 쓰지 않으며, 동물이 이성적이라는 망상에 빠진 사람도 없다. Moreover, we do not expect them to be so “conscious,” and are prepared to admit that their instincts prompt useful actions without any prevision of the ends which they achieve. 게다가 우리는 동물이 그렇게 ‘의식적’이라고 기대하지 않으며, 동물의 본능이 그것이 이루는 목적에 대한 아무 예견 없이 유용한 행동을 일으킨다는 것을 기꺼이 인정한다. For all these reasons, there is much in the analysis of mind which is more easily discovered by the study of animals than by the observation of human beings. 이 모든 까닭으로, 마음의 분석에는 인간을 관찰하기보다 동물을 연구해서 더 쉽게 발견할 수 있는 것이 많다.

We all think that, by watching the behaviour of animals, we can discover more or less what they desire. 우리는 모두 동물의 행동을 지켜보면 그들이 무엇을 바라는지 다소간 알아낼 수 있다고 생각한다. If this is the case—and I fully agree that it is—desire must be capable of being exhibited in actions, for it is only the actions of animals that we can observe. 그렇다면(그리고 나는 그렇다는 데 전적으로 동의한다), 욕망은 행동으로 드러날 수 있어야 한다. 우리가 관찰할 수 있는 것은 동물의 행동뿐이기 때문이다. They may have minds in which all sorts of things take place, but we can know nothing about their minds except by means of inferences from their actions; and the more such inferences are examined, the more dubious they appear. 동물에게도 온갖 일이 일어나는 마음이 있을지도 모르지만, 우리는 그들의 행동에서 추론하는 것 말고는 그들의 마음에 대해 아무것도 알 수 없으며, 그런 추론을 살펴볼수록 더 의심스러워 보인다. It would seem, therefore, that actions alone must be the test of the desires of animals. 그러므로 동물의 욕망을 시험하는 것은 오직 행동이어야 할 것 같다. From this it is an easy step to the conclusion that an animal’s desire is nothing but a characteristic of a certain series of actions, namely, those which would be commonly regarded as inspired by the desire in question. 여기서 동물의 욕망은 어떤 일련의 행동, 곧 흔히 문제의 욕망에서 나온다고 여겨질 행동들의 특징일 뿐이라는 결론으로 넘어가기는 쉽다. And when it has been shown that this view affords a satisfactory account of animal desires, it is not difficult to see that the same explanation is applicable to the desires of human beings. 그리고 이 견해가 동물의 욕망을 만족스럽게 설명한다는 것을 보여 주고 나면, 같은 설명을 인간의 욕망에도 적용할 수 있다는 것을 알기는 어렵지 않다.

We judge easily from the behaviour of an animal of a familiar kind whether it is hungry or thirsty, or pleased or displeased, or inquisitive or terrified. 우리는 익숙한 종류의 동물이라면 그 행동으로 그것이 배고픈지 목마른지, 기쁜지 언짢은지, 궁금해하는지 겁에 질렸는지 쉽게 판단한다. The verification of our judgment, so far as verification is possible, must be derived from the immediately succeeding actions of the animal. 우리 판단의 검증은, 검증이 가능한 한, 그 동물이 바로 뒤이어 하는 행동에서 얻어야 한다. Most people would say that they infer first something about the animal’s state of mind—whether it is hungry or thirsty and so on—and thence derive their expectations as to its subsequent conduct. 대부분의 사람은 자기가 먼저 동물의 마음 상태, 곧 그것이 배고픈지 목마른지 따위를 추론하고, 거기서 그 동물이 이어서 할 행동에 대한 기대를 끌어낸다고 말할 것이다. But this detour through the animal’s supposed mind is wholly unnecessary. 그러나 동물의 마음이라고 여겨지는 것을 거쳐 이렇게 에둘러 가는 것은 전혀 필요 없다. We can say simply: The animal’s behaviour during the last minute has had those characteristics which distinguish what is called “hunger,” and it is likely that its actions during the next minute will be similar in this respect, unless it finds food, or is interrupted by a stronger impulse, such as fear. 우리는 그저 이렇게 말할 수 있다. 그 동물의 지난 1분 동안의 행동에는 이른바 ‘배고픔’을 가려내는 특징들이 있었으며, 먹이를 찾거나 두려움 같은 더 강한 충동에 방해받지 않는 한, 다음 1분 동안의 행동도 이 점에서 비슷할 가능성이 크다. An animal which is hungry is restless, it goes to the places where food is often to be found, it sniffs with its nose or peers with its eyes or otherwise increases the sensitiveness of its sense-organs; as soon as it is near enough to food for its sense-organs to be affected, it goes to it with all speed and proceeds to eat; after which, if the quantity of food has been sufficient, its whole demeanour changes: it may very likely lie down and go to sleep. 배고픈 동물은 안절부절못하고, 먹이가 흔히 있는 곳으로 가며, 코로 냄새를 맡거나 눈으로 살피거나 그 밖의 방식으로 감각 기관의 민감성을 높인다. 감각 기관이 영향을 받을 만큼 먹이에 가까워지자마자 그것은 전속력으로 먹이에 다가가 먹기 시작한다. 그 뒤 먹이의 양이 충분했다면 그 태도 전체가 바뀐다. 아마 드러누워 잠들 것이다. These things and others like them are observable phenomena distinguishing a hungry animal from one which is not hungry. 이런 것들과 이와 비슷한 것들이 배고픈 동물을 배고프지 않은 동물과 구별해 주는 관찰 가능한 현상이다. The characteristic mark by which we recognize a series of actions which display hunger is not the animal’s mental state, which we cannot observe, but something in its bodily behaviour; it is this observable trait in the bodily behaviour that I am proposing to call “hunger,” not some possibly mythical and certainly unknowable ingredient of the animal’s mind. 배고픔을 드러내는 일련의 행동을 알아보게 해 주는 특징적인 표지는 우리가 관찰할 수 없는 동물의 마음 상태가 아니라 그 몸의 행동에 있는 무언가다. 내가 ‘배고픔’이라고 부르자고 제안하는 것은 이렇게 신체 행동에서 관찰할 수 있는 특성이지, 동물의 마음에 들어 있다는, 어쩌면 신화적이고 분명 알 수 없는 성분이 아니다.

Generalizing what occurs in the case of hunger, we may say that what we call a desire in an animal is always displayed in a cycle of actions having certain fairly well marked characteristics. 배고픔의 경우에 일어나는 것을 일반화하면, 동물에게서 우리가 욕망이라고 부르는 것은 언제나 꽤 뚜렷한 특징을 지닌 행동의 순환 속에 드러난다고 말할 수 있다. There is first a state of activity, consisting, with qualifications to be mentioned presently, of movements likely to have a certain result; these movements, unless interrupted, continue until the result is achieved, after which there is usually a period of comparative quiescence. 먼저 활동 상태가 있는데, 이것은 곧 말할 단서를 달면 어떤 결과를 낳기 쉬운 움직임들로 이루어진다. 이 움직임들은 방해받지 않는 한 그 결과가 이루어질 때까지 이어지며, 그 뒤에는 대개 비교적 잠잠한 시기가 온다. A cycle of actions of this sort has marks by which it is broadly distinguished from the motions of dead matter. 이런 종류의 행동 순환에는 죽은 물질의 운동과 대체로 구별해 주는 표지들이 있다. The most notable of these marks are—(1) the appropriateness of the actions for the realization of a certain result; (2) the continuance of action until that result has been achieved. 이 표지들 가운데 가장 두드러진 것은 (1) 행동이 어떤 결과를 이루는 데 적절하다는 것, (2) 그 결과가 이루어질 때까지 행동이 이어진다는 것이다. Neither of these can be pressed beyond a point. 어느 쪽도 어떤 지점을 넘어서까지 밀어붙일 수는 없다. Either may be (a) to some extent present in dead matter, and (b) to a considerable extent absent in animals, while vegetables are intermediate, and display only a much fainter form of the behaviour which leads us to attribute desire to animals. 어느 쪽이든 (a) 죽은 물질에도 어느 정도 있을 수 있고, (b) 동물에게서도 상당한 정도로 없을 수 있다. 식물은 그 중간이어서, 우리가 동물에게 욕망을 부여하게 만드는 행동을 훨씬 희미한 형태로만 보여 준다. (a) One might say rivers “desire” the sea: water, roughly speaking, remains in restless motion until it reaches either the sea or a place from which it cannot issue without going uphill, and therefore we might say that this is what it wishes while it is flowing. (a) 강이 바다를 ‘바란다’고 말할 수도 있을 것이다. 물은 대략 말하면 바다에 이르거나, 오르막을 오르지 않고는 빠져나갈 수 없는 곳에 이를 때까지 쉼 없이 움직인다. 그러므로 흐르는 동안 물이 바라는 것이 이것이라고 말할 수도 있을 것이다. We do not say so, because we can account for the behaviour of water by the laws of physics; and if we knew more about animals, we might equally cease to attribute desires to them, since we might find physical and chemical reactions sufficient to account for their behaviour. 우리가 그렇게 말하지 않는 것은 물의 행동을 물리 법칙으로 설명할 수 있기 때문이다. 그리고 우리가 동물에 대해 더 많이 안다면 동물에게도 욕망을 부여하기를 똑같이 그만둘지 모른다. 그들의 행동을 설명하는 데 물리적, 화학적 반응으로 충분하다는 것을 알게 될지도 모르기 때문이다. (b) Many of the movements of animals do not exhibit the characteristics of the cycles which seem to embody desire. (b) 동물의 움직임 가운데 많은 것은 욕망을 구현하는 것처럼 보이는 순환의 특징을 보이지 않는다. There are first of all the movements which are “mechanical,” such as slipping and falling, where ordinary physical forces operate upon the animal’s body almost as if it were dead matter. 우선 미끄러지거나 넘어지는 것처럼 ‘기계적’인 움직임이 있는데, 여기서는 보통의 물리적 힘이 마치 동물의 몸이 죽은 물질인 것처럼 거의 그대로 작용한다. An animal which falls over a cliff may make a number of desperate struggles while it is in the air, but its centre of gravity will move exactly as it would if the animal were dead. 벼랑에서 떨어지는 동물은 공중에서 필사적으로 몸부림칠 수도 있지만, 그 무게 중심은 그 동물이 죽었을 때와 꼭 같이 움직인다. In this case, if the animal is killed at the end of the fall, we have, at first sight, just the characteristics of a cycle of actions embodying desire, namely, restless movement until the ground is reached, and then quiescence. 이 경우에 동물이 떨어진 끝에 죽는다면, 언뜻 보아 욕망을 구현하는 행동 순환의 특징이 그대로 있다. 곧 땅에 닿을 때까지 쉼 없이 움직이다가 그다음에는 잠잠해진다. Nevertheless, we feel no temptation to say that the animal desired what occurred, partly because of the obviously mechanical nature of the whole occurrence, partly because, when an animal survives a fall, it tends not to repeat the experience. 그런데도 우리는 그 동물이 일어난 일을 바랐다고 말하고 싶은 유혹을 느끼지 않는다. 일부는 일어난 일 전체가 뻔히 기계적이기 때문이고, 일부는 동물이 떨어지고도 살아남으면 그 경험을 되풀이하지 않는 경향이 있기 때문이다.

There may be other reasons also, but of them I do not wish to speak yet. 다른 이유도 있을 수 있지만, 그것에 대해서는 아직 말하고 싶지 않다. Besides mechanical movements, there are interrupted movements, as when a bird, on its way to eat your best peas, is frightened away by the boy whom you are employing for that purpose. 기계적 움직임 말고도 중단된 움직임이 있다. 예를 들어 당신의 가장 좋은 완두콩을 먹으러 가던 새가 당신이 그 목적으로 고용한 소년에게 놀라 달아나는 경우다. If interruptions are frequent and completion of cycles rare, the characteristics by which cycles are observed may become so blurred as to be almost unrecognizable. 중단이 잦고 순환이 완결되는 일이 드물면, 순환을 관찰하게 해 주는 특징이 너무 흐려져서 거의 알아볼 수 없게 될 수 있다. The result of these various considerations is that the differences between animals and dead matter, when we confine ourselves to external unscientific observation of integral behaviour, are a matter of degree and not very precise. 이런 여러 고려의 결과, 행동 전체를 바깥에서 비과학적으로 관찰하는 데 그치면 동물과 죽은 물질의 차이는 정도의 문제이며 그다지 정확하지 않다. It is for this reason that it has always been possible for fanciful people to maintain that even stocks and stones have some vague kind of soul. 그래서 공상적인 사람들은 언제나 막대기와 돌조차 막연한 종류의 영혼을 지녔다고 주장할 수 있었다. The evidence that animals have souls is so very shaky that, if it is assumed to be conclusive, one might just as well go a step further and extend the argument by analogy to all matter. 동물에게 영혼이 있다는 증거는 너무나 불안정해서, 그것을 결정적이라고 가정한다면 한 걸음 더 나아가 유추에 의한 논증을 모든 물질로 넓혀도 될 것이다. Nevertheless, in spite of vagueness and doubtful cases, the existence of cycles in the behaviour of animals is a broad characteristic by which they are prima facie distinguished from ordinary matter; and I think it is this characteristic which leads us to attribute desires to animals, since it makes their behaviour resemble what we do when (as we say) we are acting from desire. 그렇지만 막연함과 의심스러운 경우에도 불구하고, 동물의 행동에 순환이 있다는 것은 언뜻 보아 동물을 보통의 물질과 구별해 주는 대략적인 특징이다. 그리고 우리가 동물에게 욕망을 부여하게 만드는 것은 바로 이 특징이라고 나는 생각한다. 그것이 동물의 행동을 우리가 (흔히 말하듯) 욕망에서 행동할 때 하는 것과 닮게 만들기 때문이다.

I shall adopt the following definitions for describing the behaviour of animals: 동물의 행동을 기술하기 위해 다음과 같은 정의를 채택하겠다.

A “behaviour-cycle” is a series of voluntary or reflex movements of an animal, tending to cause a certain result, and continuing until that result is caused, unless they are interrupted by death, accident, or some new behaviour-cycle. ‘행동 순환’은 어떤 결과를 일으키는 경향이 있으며, 죽음이나 사고나 어떤 새 행동 순환에 방해받지 않는 한 그 결과가 일어날 때까지 이어지는 동물의 의지적 또는 반사적 움직임의 연속이다. (Here “accident” may be defined as the intervention of purely physical laws causing mechanical movements.) (여기서 ‘사고’는 기계적 움직임을 일으키는 순전히 물리적인 법칙의 개입이라고 정의할 수 있다.)

The “purpose” of a behaviour-cycle is the result which brings it to an end, normally by a condition of temporary quiescence—provided there is no interruption. 행동 순환의 ‘목적’은, 방해가 없다는 조건에서, 보통 일시적으로 잠잠한 상태가 됨으로써 그 순환을 끝내는 결과다.

An animal is said to “desire” the purpose of a behaviour cycle while the behaviour-cycle is in progress. 행동 순환이 진행되는 동안 동물은 그 행동 순환의 목적을 ‘바란다’고 한다.

I believe these definitions to be adequate also to human purposes and desires, but for the present I am only occupied with animals and with what can be learnt by external observation. 나는 이 정의들이 인간의 목적과 욕망에도 충분하다고 믿지만, 당분간은 동물과 외부 관찰로 배울 수 있는 것만 다루겠다. I am very anxious that no ideas should be attached to the words “purpose” and “desire” beyond those involved in the above definitions. 나는 ‘목적’과 ‘욕망’이라는 말에 위의 정의에 포함된 것 이상의 어떤 관념도 붙지 않기를 간절히 바란다.

We have not so far considered what is the nature of the initial stimulus to a behaviour-cycle. 지금까지 우리는 행동 순환을 일으키는 최초의 자극이 어떤 성격을 지니는지 살펴보지 않았다. Yet it is here that the usual view of desire seems on the strongest ground. 그런데 욕망에 대한 보통의 견해가 가장 단단한 근거를 지닌 듯 보이는 곳이 바로 여기다. The hungry animal goes on making movements until it gets food; it seems natural, therefore, to suppose that the idea of food is present throughout the process, and that the thought of the end to be achieved sets the whole process in motion. 배고픈 동물은 먹이를 얻을 때까지 계속 움직인다. 그러므로 먹이의 관념이 그 과정 내내 있으며, 이루어야 할 목적에 대한 생각이 과정 전체를 움직인다고 가정하는 것이 자연스러워 보인다. Such a view, however, is obviously untenable in many cases, especially where instinct is concerned. 그러나 이런 견해는 많은 경우에, 특히 본능이 관련된 경우에 분명히 지탱할 수 없다. Take, for example, reproduction and the rearing of the young. 예를 들어 번식과 새끼 기르기를 보자. Birds mate, build a nest, lay eggs in it, sit on the eggs, feed the young birds, and care for them until they are fully grown. 새들은 짝짓고, 둥지를 짓고, 그 안에 알을 낳고, 알을 품고, 새끼에게 먹이를 주고, 다 자랄 때까지 돌본다. It is totally impossible to suppose that this series of actions, which constitutes one behaviour-cycle, is inspired by any prevision of the end, at any rate the first time it is performed.¹ 하나의 행동 순환을 이루는 이 일련의 행동이, 적어도 처음 수행될 때 목적에 대한 어떤 예견에서 나온다고 가정하는 것은 전혀 불가능하다.¹ We must suppose that the stimulus to the performance of each act is an impulsion from behind, not an attraction from the future. 우리는 각 행동을 수행하게 하는 자극이 미래에서 끌어당기는 힘이 아니라 뒤에서 미는 힘이라고 가정해야 한다. The bird does what it does, at each stage, because it has an impulse to that particular action, not because it perceives that the whole cycle of actions will contribute to the preservation of the species. 새가 단계마다 하는 일을 하는 것은 그 특정한 행동을 하려는 충동이 있기 때문이지, 행동의 순환 전체가 종의 보존에 이바지하리라는 것을 지각하기 때문이 아니다. The same considerations apply to other instincts. 다른 본능에도 같은 고려가 적용된다. A hungry animal feels restless, and is led by instinctive impulses to perform the movements which give it nourishment; but the act of seeking food is not sufficient evidence from which to conclude that the animal has the thought of food in its “mind.” 배고픈 동물은 안절부절못하며 본능적 충동에 이끌려 영양을 얻게 해 주는 움직임을 한다. 그러나 먹이를 찾는 행동만으로는 그 동물의 ‘마음’에 먹이에 대한 생각이 있다고 결론지을 충분한 증거가 되지 못한다.

Coming now to human beings, and to what we know about our own actions, it seems clear that what, with us, sets a behaviour-cycle in motion is some sensation of the sort which we call disagreeable. 이제 인간과, 우리 자신의 행동에 대해 아는 것으로 오면, 우리에게서 행동 순환을 움직이는 것은 우리가 불쾌하다고 부르는 종류의 어떤 감각임이 분명해 보인다. Take the case of hunger: we have first an uncomfortable feeling inside, producing a disinclination to sit still, a sensitiveness to savoury smells, and an attraction towards any food that there may be in our neighbourhood. 배고픔의 경우를 보자. 먼저 속이 불편한 느낌이 있는데, 이것이 가만히 앉아 있기 싫은 마음, 맛있는 냄새에 대한 민감함, 그리고 근처에 있을지 모르는 어떤 음식에든 끌리는 마음을 낳는다. At any moment during this process we may become aware that we are hungry, in the sense of saying to ourselves, “I am hungry”; but we may have been acting with reference to food for some time before this moment. 이 과정의 어느 순간에든 우리는 “배고프다”라고 혼잣말을 한다는 의미에서 배고프다는 것을 알아차릴 수 있다. 그러나 이 순간 이전에 이미 한동안 음식을 향해 행동하고 있었을 수도 있다. While we are talking or reading, we may eat in complete unconsciousness; but we perform the actions of eating just as we should if we were conscious, and they cease when our hunger is appeased. 이야기를 하거나 책을 읽는 동안 우리는 전혀 의식하지 않고 먹을 수도 있다. 그러나 의식하고 있을 때와 꼭 같이 먹는 행동을 하며, 배고픔이 가라앉으면 그 행동은 그친다. What we call “consciousness” seems to be a mere spectator of the process; even when it issues orders, they are usually, like those of a wise parent, just such as would have been obeyed even if they had not been given. 우리가 ‘의식’이라고 부르는 것은 그 과정의 구경꾼일 뿐인 것 같다. 그것이 명령을 내릴 때조차, 그 명령은 대개 현명한 부모의 명령처럼 내려지지 않았더라도 따랐을 그런 명령이다. This view may seem at first exaggerated, but the more our so-called volitions and their causes are examined, the more it is forced upon us. 이 견해는 처음에는 과장된 것처럼 보일지 모르지만, 이른바 우리의 의지 작용과 그 원인을 살펴볼수록 더욱 이 견해를 받아들이지 않을 수 없게 된다. The part played by words in all this is complicated, and a potent source of confusions; I shall return to it later. 이 모든 것에서 말이 하는 역할은 복잡하며 혼란의 강력한 원천이다. 이에 대해서는 나중에 다시 다루겠다. For the present, I am still concerned with primitive desire, as it exists in man, but in the form in which man shows his affinity to his animal ancestors. 당분간 나는 여전히 원초적 욕망을, 인간 속에 존재하되 인간이 동물 조상과의 친연성을 드러내는 형태의 욕망을 다루고 있다.

Conscious desire is made up partly of what is essential to desire, partly of beliefs as to what we want. 의식적 욕망은 부분적으로는 욕망에 본질적인 것으로, 부분적으로는 우리가 무엇을 원하는지에 대한 믿음으로 이루어져 있다. It is important to be clear as to the part which does not consist of beliefs. 믿음으로 이루어지지 않은 부분에 대해 분명히 해 두는 것이 중요하다.

The primitive non-cognitive element in desire seems to be a push, not a pull, an impulsion away from the actual, rather than an attraction towards the ideal. 욕망의 원초적이고 비인지적인 요소는 당기는 힘이 아니라 미는 힘, 곧 이상을 향해 끌리는 것이 아니라 현실에서 밀려나는 것인 듯하다. Certain sensations and other mental occurrences have a property which we call discomfort; these cause such bodily movements as are likely to lead to their cessation. 어떤 감각과 그 밖의 정신적 사건들에는 우리가 불쾌라고 부르는 속성이 있다. 이것들은 그 감각이나 사건을 그치게 하기 쉬운 신체 움직임을 일으킨다. When the discomfort ceases, or even when it appreciably diminishes, we have sensations possessing a property which we call pleasure. 불쾌가 그치거나 눈에 띄게 줄어들기만 해도, 우리는 쾌락이라고 부르는 속성을 지닌 감각을 갖는다. Pleasurable sensations either stimulate no action at all, or at most stimulate such action as is likely to prolong them. 즐거운 감각은 아무 행동도 일으키지 않거나, 기껏해야 그 감각을 늘이기 쉬운 행동만 일으킨다. I shall return shortly to the consideration of what discomfort and pleasure are in themselves; for the present, it is their connection with action and desire that concerns us. 불쾌와 쾌락이 그 자체로 무엇인지는 곧 다시 살펴보겠다. 당분간 우리가 관심을 두는 것은 그것들이 행동 및 욕망과 맺는 관계다. Abandoning momentarily the standpoint of behaviourism, we may presume that hungry animals experience sensations involving discomfort, and stimulating such movements as seem likely to bring them to the food which is outside the cages. 잠시 행동주의의 관점을 버린다면, 배고픈 동물은 불쾌를 포함하는 감각을 경험하며, 그 감각이 우리 밖에 있는 먹이로 데려다줄 것 같은 움직임을 일으킨다고 가정할 수 있다. When they have reached the food and eaten it, their discomfort ceases and their sensations become pleasurable. 먹이에 이르러 그것을 먹으면 불쾌가 그치고 그들의 감각은 즐거워진다. It seems, mistakenly, as if the animals had had this situation in mind throughout, when in fact they have been continually pushed by discomfort. 동물이 처음부터 끝까지 이 상황을 염두에 두고 있었던 것처럼 보이지만, 이것은 잘못이다. 실제로는 줄곧 불쾌에 떠밀려 왔을 뿐이다. And when an animal is reflective, like some men, it comes to think that it had the final situation in mind throughout; sometimes it comes to know what situation will bring satisfaction, so that in fact the discomfort does bring the thought of what will allay it. 그리고 어떤 사람들처럼 동물이 숙고하는 존재라면, 그것은 자기가 처음부터 끝까지 최종 상황을 염두에 두고 있었다고 생각하게 된다. 때로는 어떤 상황이 만족을 가져다줄지 알게 되어서, 실제로 불쾌가 그것을 가라앉힐 것에 대한 생각을 불러오기도 한다. Nevertheless the sensation involving discomfort remains the prime mover. 그렇지만 불쾌를 포함하는 감각이 여전히 첫 원동력이다.

This brings us to the question of the nature of discomfort and pleasure. 이것은 우리를 불쾌와 쾌락의 본성이라는 문제로 데려온다. Since Kant it has been customary to recognize three great divisions of mental phenomena, which are typified by knowledge, desire and feeling, where “feeling” is used to mean pleasure and discomfort. 칸트 이래로 정신 현상을 지식, 욕망, 감정으로 대표되는 세 큰 부문으로 나누는 것이 관례가 되었는데, 여기서 ‘감정’은 쾌락과 불쾌를 뜻한다. Of course, “knowledge” is too definite a word: the states of mind concerned are grouped together as “cognitive,” and are to embrace not only beliefs, but perceptions, doubts, and the understanding of concepts. 물론 ‘지식’은 너무 확정적인 말이다. 해당하는 마음 상태들은 ‘인지적’인 것으로 함께 묶이며, 믿음뿐만 아니라 지각, 의심, 개념의 이해도 포함한다. “Desire,” also, is narrower than what is intended: for example, will is to be included in this category, and in fact everything that involves any kind of striving, or “conation” as it is technically called. ‘욕망’도 의도된 것보다 좁다. 예를 들어 의지도 이 범주에 들어가며, 실로 어떤 종류든 애씀, 전문 용어로 ‘능동’을 포함하는 모든 것이 들어간다. I do not myself believe that there is any value in this threefold division of the contents of mind. 나 자신은 마음의 내용을 이렇게 셋으로 나누는 데 아무 가치도 없다고 믿는다. I believe that sensations (including images) supply all the “stuff” of the mind, and that everything else can be analysed into groups of sensations related in various ways, or characteristics of sensations or of groups of sensations. 나는 감각(심상을 포함해)이 마음의 모든 ‘재료’를 공급하며, 그 밖의 모든 것은 여러 방식으로 관계 맺은 감각의 무리로, 또는 감각이나 감각 무리의 특성으로 분석될 수 있다고 믿는다. As regards belief, I shall give grounds for this view in later lectures. 믿음에 관해서는 뒤의 강의들에서 이 견해의 근거를 대겠다. As regards desires, I have given some grounds in this lecture. 욕망에 관해서는 이번 강의에서 얼마간 근거를 댔다. For the present, it is pleasure and discomfort that concern us. 당분간 우리가 다룰 것은 쾌락과 불쾌다. There are broadly three theories that might be held in regard to them. 이것들에 대해 가질 수 있는 이론은 대체로 셋이다. We may regard them as separate existing items in those who experience them, or we may regard them as intrinsic qualities of sensations and other mental occurrences, or we may regard them as mere names for the causal characteristics of the occurrences which are uncomfortable or pleasant. 그것들을 경험하는 사람 안에 따로 존재하는 항목으로 볼 수도 있고, 감각과 그 밖의 정신적 사건의 내재적 성질로 볼 수도 있으며, 불쾌하거나 즐거운 사건들의 인과적 특성을 가리키는 이름일 뿐이라고 볼 수도 있다. The first of these theories, namely, that which regards discomfort and pleasure as actual contents in those who experience them, has, I think, nothing conclusive to be said in its favour.² 이 가운데 첫째 이론, 곧 불쾌와 쾌락을 그것을 경험하는 사람 안의 실제 내용으로 보는 이론을 지지할 결정적인 근거는 아무것도 없다고 나는 생각한다.² It is suggested chiefly by an ambiguity in the word “pain,” which has misled many people, including Berkeley, whom it supplied with one of his arguments for subjective idealism. 그 이론은 주로 ‘pain’이라는 말의 애매함에서 떠오르는데, 이 애매함은 많은 사람을 오도했으며, 버클리도 그 가운데 하나여서 이것이 그에게 주관적 관념론을 지지하는 논증 하나를 제공했다. We may use “pain” as the opposite of “pleasure,” and “painful” as the opposite of “pleasant,” or we may use “pain” to mean a certain sort of sensation, on a level with the sensations of heat and cold and touch. 우리는 ‘pain’을 ‘쾌락’의 반대말인 ‘괴로움’으로, ‘painful’을 ‘즐거운’의 반대말인 ‘괴로운’으로 쓸 수도 있고, ‘pain’을 열이나 차가움이나 촉각의 감각과 같은 수준에 있는 특정한 종류의 감각, 곧 ‘통증’을 뜻하는 말로 쓸 수도 있다. The latter use of the word has prevailed in psychological literature, and it is now no longer used as the opposite of “pleasure.” 심리학 문헌에서는 뒤의 용법이 우세해졌으며, 이제 이 말은 더 이상 ‘쾌락’의 반대말로 쓰이지 않는다. Dr. H. Head, in a recent publication, has stated this distinction as follows:³ H. 헤드 박사는 최근 발표한 글에서 이 구별을 이렇게 밝혔다.³

“It is necessary at the outset to distinguish clearly between ‘discomfort’ and ‘pain.’ “처음부터 ‘불쾌’와 ‘통증’을 분명히 구별할 필요가 있다. Pain is a distinct sensory quality equivalent to heat and cold, and its intensity can be roughly graded according to the force expended in stimulation. 통증은 열이나 차가움과 같은 뚜렷한 감각 성질이며, 그 강도는 자극에 들인 힘에 따라 대략 등급을 매길 수 있다. Discomfort, on the other hand, is that feeling-tone which is directly opposed to pleasure. 반면에 불쾌는 쾌락에 정반대되는 감정의 색조다. It may accompany sensations not in themselves essentially painful; as for instance that produced by tickling the sole of the foot. 그것은 그 자체로는 본질적으로 아프지 않은 감각, 예를 들어 발바닥을 간질일 때 생기는 감각에도 따를 수 있다. The reaction produced by repeated pricking contains both these elements; for it evokes that sensory quality known as pain, accompanied by a disagreeable feeling-tone, which we have called discomfort. 거듭 찔러서 생기는 반응에는 이 두 요소가 다 들어 있다. 그것은 통증으로 알려진 감각 성질을 불러일으키는데, 거기에는 우리가 불쾌라고 부른 불쾌한 감정의 색조가 따른다. On the other hand, excessive pressure, except when applied directly over some nerve-trunk, tends to excite more discomfort than pain.” 반면에 지나친 압박은, 어떤 신경 줄기 바로 위에 가해지는 경우가 아니면, 통증보다 불쾌를 더 많이 불러일으키는 경향이 있다.”

The confusion between discomfort and pain has made people regard discomfort as a more substantial thing than it is, and this in turn has reacted upon the view taken of pleasure, since discomfort and pleasure are evidently on a level in this respect. 불쾌와 통증의 혼동 때문에 사람들은 불쾌를 실제보다 더 실체적인 것으로 여겼고, 이것은 다시 쾌락에 대한 견해에도 영향을 미쳤다. 이 점에서 불쾌와 쾌락은 분명히 같은 수준에 있기 때문이다. As soon as discomfort is clearly distinguished from the sensation of pain, it becomes more natural to regard discomfort and pleasure as properties of mental occurrences than to regard them as separate mental occurrences on their own account. 불쾌를 통증 감각과 분명히 구별하자마자, 불쾌와 쾌락을 그 자체로 별개인 정신적 사건으로 보기보다 정신적 사건의 속성으로 보는 것이 더 자연스러워진다. I shall therefore dismiss the view that they are separate mental occurrences, and regard them as properties of such experiences as would be called respectively uncomfortable and pleasant. 그러므로 나는 그것들이 별개의 정신적 사건이라는 견해를 버리고, 그것들을 각각 불쾌하다고 또는 즐겁다고 불릴 경험의 속성으로 보겠다.

It remains to be examined whether they are actual qualities of such occurrences, or are merely differences as to causal properties. 그것들이 그런 사건들의 실제 성질인지, 아니면 인과적 속성의 차이일 뿐인지는 아직 살펴보아야 한다. I do not myself see any way of deciding this question; either view seems equally capable of accounting for the facts. 나 자신은 이 문제를 결정할 방법을 전혀 모르겠다. 어느 견해든 사실들을 똑같이 잘 설명할 수 있는 것 같다. If this is true, it is safer to avoid the assumption that there are such intrinsic qualities of mental occurrences as are in question, and to assume only the causal differences which are undeniable. 그렇다면 문제의 그런 내재적 성질이 정신적 사건에 있다는 가정은 피하고, 부정할 수 없는 인과적 차이만 가정하는 편이 더 안전하다. Without condemning the intrinsic theory, we can define discomfort and pleasure as consisting in causal properties, and say only what will hold on either of the two theories. 내재적 이론을 단죄하지 않고도, 우리는 불쾌와 쾌락을 인과적 속성으로 이루어진 것으로 정의하고, 두 이론 어느 쪽에서도 성립할 것만 말할 수 있다. Following this course, we shall say: 이 길을 따라 우리는 이렇게 말하겠다.

“Discomfort” is a property of a sensation or other mental occurrence, consisting in the fact that the occurrence in question stimulates voluntary or reflex movements tending to produce some more or less definite change involving the cessation of the occurrence. ‘불쾌’는 감각이나 그 밖의 정신적 사건이 지닌 속성으로, 그 사건이 그 사건의 중단을 포함하는 다소 뚜렷한 어떤 변화를 일으키는 경향이 있는 의지적 또는 반사적 움직임을 자극한다는 사실에 있다.

“Pleasure” is a property of a sensation or other mental occurrence, consisting in the fact that the occurrence in question either does not stimulate any voluntary or reflex movement, or, if it does, stimulates only such as tend to prolong the occurrence in question.⁴ ‘쾌락’은 감각이나 그 밖의 정신적 사건이 지닌 속성으로, 그 사건이 아무런 의지적 또는 반사적 움직임도 자극하지 않거나, 자극한다면 그 사건을 늘이는 경향이 있는 움직임만 자극한다는 사실에 있다.⁴

“Conscious” desire, which we have now to consider, consists of desire in the sense hitherto discussed, together with a true belief as to its “purpose,” i.e. as to the state of affairs that will bring quiescence with cessation of the discomfort. 이제 살펴볼 ‘의식적’ 욕망은 지금까지 논한 의미의 욕망에, 그 ‘목적’에 대한, 곧 불쾌의 중단과 함께 잠잠함을 가져올 사태에 대한 참된 믿음이 더해진 것이다. If our theory of desire is correct, a belief as to its purpose may very well be erroneous, since only experience can show what causes a discomfort to cease. 우리의 욕망 이론이 옳다면, 그 목적에 대한 믿음은 틀릴 수도 있다. 무엇이 불쾌를 그치게 하는지는 경험만이 보여 줄 수 있기 때문이다. When the experience needed is common and simple, as in the case of hunger, a mistake is not very probable. 배고픔의 경우처럼 필요한 경험이 흔하고 단순할 때는 실수할 가능성이 그리 크지 않다. But in other cases—e.g. erotic desire in those who have had little or no experience of its satisfaction—mistakes are to be expected, and do in fact very often occur. 그러나 다른 경우에는, 예를 들어 그 충족을 거의 또는 전혀 경험해 보지 못한 사람의 성적 욕망 같은 경우에는 실수가 예상되며, 실제로 아주 자주 일어난다. The practice of inhibiting impulses, which is to a great extent necessary to civilized life, makes mistakes easier, by preventing experience of the actions to which a desire would otherwise lead, and by often causing the inhibited impulses themselves to be unnoticed or quickly forgotten. 문명 생활에 상당 부분 필요한 충동 억제의 관행은, 욕망이 아니었다면 이끌었을 행동의 경험을 막고, 흔히 억제된 충동 자체를 알아채지 못하게 하거나 금세 잊히게 함으로써 실수를 더 쉽게 만든다. The perfectly natural mistakes which thus arise constitute a large proportion of what is, mistakenly in part, called self-deception, and attributed by Freud to the “censor.” 이렇게 생기는 지극히 자연스러운 실수가 이른바 자기기만의 큰 부분을 이루는데, 이것은 부분적으로 잘못 붙은 이름이며 프로이트는 이를 ‘검열관’ 탓으로 돌렸다.

But there is a further point which needs emphasizing, namely, that a belief that something is desired has often a tendency to cause the very desire that is believed in. 그러나 강조해야 할 점이 하나 더 있다. 무언가를 바란다는 믿음은 흔히 바로 그 믿어지는 욕망을 일으키는 경향이 있다는 것이다. It is this fact that makes the effect of “consciousness” on desire so complicated. ‘의식’이 욕망에 미치는 효과를 그토록 복잡하게 만드는 것이 이 사실이다.

When we believe that we desire a certain state of affairs, that often tends to cause a real desire for it. 우리가 어떤 사태를 바란다고 믿으면, 흔히 그것에 대한 실제 욕망이 생기는 경향이 있다. This is due partly to the influence of words upon our emotions, in rhetoric for example, and partly to the general fact that discomfort normally belongs to the belief that we desire such-and-such a thing that we do not possess. 이것은 일부는, 예를 들어 웅변술에서처럼 말이 우리 감정에 미치는 영향 때문이고, 일부는 우리가 가지지 못한 이러저러한 것을 바란다는 믿음에는 보통 불쾌가 따른다는 일반적인 사실 때문이다. Thus what was originally a false opinion as to the object of a desire acquires a certain truth: the false opinion generates a secondary subsidiary desire, which nevertheless becomes real. 그래서 원래 욕망의 대상에 대한 거짓 의견이던 것이 어느 정도 참이 된다. 거짓 의견이 이차적인 보조 욕망을 낳는데, 그 욕망은 그런데도 실제가 된다. Let us take an illustration. 예를 하나 들어 보자. Suppose you have been jilted in a way which wounds your vanity. 당신이 허영심에 상처를 입는 방식으로 실연당했다고 하자. Your natural impulsive desire will be of the sort expressed in Donne’s poem: 당신의 자연스럽고 충동적인 욕망은 던의 시에 표현된 종류의 것일 것이다.

When by thy scorn, O Murderess, I am dead, 그대의 냉대에 내가 죽으면, 오 살인녀여,

in which he explains how he will haunt the poor lady as a ghost, and prevent her from enjoying a moment’s peace. 이 시에서 그는 자기가 어떻게 유령이 되어 그 가엾은 여인에게 나타나 한순간도 평온을 누리지 못하게 할지 설명한다. But two things stand in the way of your expressing yourself so naturally: on the one hand, your vanity, which will not acknowledge how hard you are hit; on the other hand, your conviction that you are a civilized and humane person, who could not possibly indulge so crude a desire as revenge. 그러나 두 가지가 당신이 이렇게 자연스럽게 자신을 표현하는 것을 가로막는다. 한편으로는 당신이 얼마나 심하게 상처 입었는지 인정하려 하지 않는 허영심이고, 다른 한편으로는 당신이 복수처럼 거친 욕망에 빠질 리 없는 문명화되고 인정 많은 사람이라는 확신이다. You will therefore experience a restlessness which will at first seem quite aimless, but will finally resolve itself in a conscious desire to change your profession, or go round the world, or conceal your identity and live in Putney, like Arnold Bennett’s hero. 그래서 당신은 처음에는 전혀 목적 없어 보이는 불안을 겪겠지만, 그것은 결국 직업을 바꾸거나, 세계 일주를 하거나, 아널드 베넷의 주인공처럼 정체를 숨기고 퍼트니에 살고 싶다는 의식적 욕망으로 정리될 것이다. Although the prime cause of this desire is a false judgment as to your previous unconscious desire, yet the new conscious desire has its own derivative genuineness, and may influence your actions to the extent of sending you round the world. 이 욕망의 첫째 원인은 앞서 있던 당신의 무의식적 욕망에 대한 그릇된 판단이지만, 그래도 새로운 의식적 욕망은 나름의 파생된 진정성을 지니며, 당신을 세계 일주에 나서게 할 만큼 당신의 행동에 영향을 미칠 수 있다. The initial mistake, however, will have effects of two kinds. 그러나 처음의 실수는 두 종류의 효과를 낳을 것이다. First, in uncontrolled moments, under the influence of sleepiness or drink or delirium, you will say things calculated to injure the faithless deceiver. 첫째, 졸음이나 술이나 정신 착란에 빠져 통제가 풀린 순간에, 당신은 그 신의 없는 배신자에게 상처를 주려고 작정한 듯한 말을 할 것이다. Secondly, you will find travel disappointing, and the East less fascinating than you had hoped—unless, some day, you hear that the wicked one has in turn been jilted. 둘째, 당신은 여행이 실망스럽고 동양이 기대만큼 매혹적이지 않다는 것을 알게 될 것이다. 다만 언젠가 그 사악한 사람이 이번에는 자기가 실연당했다는 소식을 듣는다면 이야기가 달라진다. If this happens, you will believe that you feel sincere sympathy, but you will suddenly be much more delighted than before with the beauties of tropical islands or the wonders of Chinese art. 그런 일이 생기면 당신은 진심으로 동정한다고 믿겠지만, 갑자기 열대 섬의 아름다움이나 중국 미술의 경이로움이 전보다 훨씬 더 즐거워질 것이다. A secondary desire, derived from a false judgment as to a primary desire, has its own power of influencing action, and is therefore a real desire according to our definition. 일차적 욕망에 대한 그릇된 판단에서 나온 이차적 욕망은 나름대로 행동에 영향을 미치는 힘이 있으며, 그러므로 우리의 정의에 따르면 실제 욕망이다. But it has not the same power as a primary desire of bringing thorough satisfaction when it is realized; so long as the primary desire remains unsatisfied, restlessness continues in spite of the secondary desire’s success. 그러나 그것은 실현되었을 때 철저한 만족을 가져다주는 힘을 일차적 욕망만큼 지니지 못한다. 일차적 욕망이 충족되지 않은 채로 남아 있는 한, 이차적 욕망이 성공하더라도 불안은 계속된다. Hence arises a belief in the vanity of human wishes: the vain wishes are those that are secondary, but mistaken beliefs prevent us from realizing that they are secondary. 여기서 인간 소망의 헛됨에 대한 믿음이 생긴다. 헛된 소망은 이차적인 소망인데, 잘못된 믿음 때문에 우리는 그것이 이차적이라는 것을 깨닫지 못한다.

What may, with some propriety, be called self-deception arises through the operation of desires for beliefs. 어느 정도 정당하게 자기기만이라고 부를 수 있는 것은 믿음에 대한 욕망이 작용해서 생긴다. We desire many things which it is not in our power to achieve: that we should be universally popular and admired, that our work should be the wonder of the age, and that the universe should be so ordered as to bring ultimate happiness to all, though not to our enemies until they have repented and been purified by suffering. 우리는 우리 힘으로 이룰 수 없는 많은 것을 바란다. 우리가 모든 사람에게 사랑받고 존경받기를, 우리 업적이 시대의 경이가 되기를, 그리고 우주가 모두에게 궁극적인 행복을 가져다주도록 질서 잡혀 있기를 바란다. 다만 우리의 적들에게는 그들이 회개하고 고통으로 정화된 뒤에야 그렇기를 바란다. Such desires are too large to be achieved through our own efforts. 이런 욕망은 너무 커서 우리 자신의 노력으로는 이룰 수 없다. But it is found that a considerable portion of the satisfaction which these things would bring us if they were realized is to be achieved by the much easier operation of believing that they are or will be realized. 그러나 이런 것들이 실현되면 우리에게 가져다줄 만족의 상당 부분을, 그것들이 실현되었거나 실현되리라고 믿는 훨씬 쉬운 작업으로 얻을 수 있다는 것이 드러난다. This desire for beliefs, as opposed to desire for the actual facts, is a particular case of secondary desire, and, like all secondary desire its satisfaction does not lead to a complete cessation of the initial discomfort. 실제 사실에 대한 욕망과 대비되는 믿음에 대한 이 욕망은 이차적 욕망의 특수한 경우이며, 모든 이차적 욕망과 마찬가지로 그것이 충족되어도 처음의 불쾌가 완전히 그치지는 않는다. Nevertheless, desire for beliefs, as opposed to desire for facts, is exceedingly potent both individually and socially. 그렇지만 사실에 대한 욕망과 대비되는 믿음에 대한 욕망은 개인적으로나 사회적으로나 지극히 강력하다. According to the form of belief desired, it is called vanity, optimism, or religion. 바라는 믿음의 형태에 따라 그것은 허영, 낙관주의, 또는 종교라고 불린다. Those who have sufficient power usually imprison or put to death any one who tries to shake their faith in their own excellence or in that of the universe; it is for this reason that seditious libel and blasphemy have always been, and still are, criminal offences. 충분한 권력을 지닌 사람들은 대개 자신의 훌륭함이나 우주의 훌륭함에 대한 그들의 믿음을 흔들려는 사람을 누구든 가두거나 죽인다. 선동적 명예 훼손과 신성 모독이 언제나 범죄였고 지금도 범죄인 것은 이 때문이다.

It is very largely through desires for beliefs that the primitive nature of desire has become so hidden, and that the part played by consciousness has been so confusing and so exaggerated. 욕망의 원초적 본성이 그토록 감추어지게 되고, 의식이 하는 역할이 그토록 혼란스럽고 과장되게 된 것은 상당 부분 믿음에 대한 욕망 때문이다.

We may now summarize our analysis of desire and feeling. 이제 욕망과 감정에 대한 우리의 분석을 요약할 수 있다.

A mental occurrence of any kind—sensation, image, belief, or emotion—may be a cause of a series of actions, continuing, unless interrupted, until some more or less definite state of affairs is realized. 감각, 심상, 믿음, 정서 등 어떤 종류의 정신적 사건이든, 다소 뚜렷한 어떤 사태가 실현될 때까지, 방해받지 않는 한 이어지는 일련의 행동의 원인이 될 수 있다. Such a series of actions we call a “behaviour-cycle.” 이런 일련의 행동을 우리는 ‘행동 순환’이라고 부른다. The degree of definiteness may vary greatly: hunger requires only food in general, whereas the sight of a particular piece of food raises a desire which requires the eating of that piece of food. 뚜렷함의 정도는 크게 다를 수 있다. 배고픔은 음식 일반만 요구하지만, 특정한 음식 조각을 보면 바로 그 조각을 먹어야 하는 욕망이 생긴다. The property of causing such a cycle of occurrences is called “discomfort”; the property of the mental occurrences in which the cycle ends is called “pleasure.” 이런 사건의 순환을 일으키는 속성을 ‘불쾌’라고 부르고, 순환이 끝나는 정신적 사건의 속성을 ‘쾌락’이라고 부른다. The actions constituting the cycle must not be purely mechanical, i.e. they must be bodily movements in whose causation the special properties of nervous tissue are involved. 순환을 이루는 행동은 순전히 기계적이어서는 안 된다. 다시 말해 그 원인에 신경 조직의 특별한 속성이 관여하는 신체 움직임이어야 한다. The cycle ends in a condition of quiescence, or of such action as tends only to preserve the status quo. 순환은 잠잠한 상태, 또는 현상 유지에만 이바지하는 경향이 있는 행동으로 끝난다. The state of affairs in which this condition of quiescence is achieved is called the “purpose” of the cycle, and the initial mental occurrence involving discomfort is called a “desire” for the state of affairs that brings quiescence. 이 잠잠한 상태에 이르게 되는 사태를 순환의 ‘목적’이라고 부르며, 불쾌를 포함하는 최초의 정신적 사건을 잠잠함을 가져오는 사태에 대한 ‘욕망’이라고 부른다. A desire is called “conscious” when it is accompanied by a true belief as to the state of affairs that will bring quiescence; otherwise it is called “unconscious.” 잠잠함을 가져올 사태에 대한 참된 믿음이 따르는 욕망을 ‘의식적’이라고 부르고, 그렇지 않은 욕망을 ‘무의식적’이라고 부른다. All primitive desire is unconscious, and in human beings beliefs as to the purposes of desires are often mistaken. 원초적 욕망은 모두 무의식적이며, 인간에게서는 욕망의 목적에 대한 믿음이 흔히 틀린다. These mistaken beliefs generate secondary desires, which cause various interesting complications in the psychology of human desire, without fundamentally altering the character which it shares with animal desire. 이런 잘못된 믿음은 이차적 욕망을 낳는데, 이것은 인간 욕망의 심리에 여러 흥미로운 복잡성을 일으키지만, 인간의 욕망이 동물의 욕망과 공유하는 성격을 근본적으로 바꾸지는 않는다.