Lecture I
Recent Criticisms of “Consciousness”제1강
‘의식’에 대한 최근의 비판

There are certain occurrences which we are in the habit of calling “mental.” 우리가 흔히 ‘정신적’이라고 부르는 어떤 일들이 있다. Among these we may take as typical believing and desiring. 그 가운데 전형적인 것으로 믿는 것과 바라는 것을 들 수 있다. The exact definition of the word “mental” will, I hope, emerge as the lectures proceed; for the present, I shall mean by it whatever occurrences would commonly be called mental. ‘정신적’이라는 말의 정확한 정의는 강의가 진행되면서 드러나기를 바란다. 당분간 나는 이 말로 흔히 정신적이라고 불릴 모든 일을 뜻하겠다.

I wish in these lectures to analyse as fully as I can what it is that really takes place when we, e.g. believe or desire. 이 강의들에서 나는 우리가 이를테면 믿거나 바랄 때 실제로 일어나는 것이 무엇인지 할 수 있는 한 온전히 분석하고 싶다. In this first lecture I shall be concerned to refute a theory which is widely held, and which I formerly held myself: the theory that the essence of everything mental is a certain quite peculiar something called “consciousness,” conceived either as a relation to objects, or as a pervading quality of psychical phenomena. 이 첫 강의에서 나는 널리 받아들여지고 있고 나 자신도 예전에 지녔던 한 이론을 반박하려 한다. 그것은 모든 정신적인 것의 본질이 ‘의식’이라고 불리는 아주 독특한 무언가이며, 이것이 대상과의 관계로 또는 심리 현상에 두루 퍼져 있는 성질로 이해된다는 이론이다.

The reasons which I shall give against this theory will be mainly derived from previous authors. 내가 이 이론에 반대하며 내놓을 이유들은 주로 앞선 저자들에게서 가져온 것이다. There are two sorts of reasons, which will divide my lecture into two parts: 이유에는 두 종류가 있으며, 그에 따라 내 강의는 두 부분으로 나뉜다.

(1) Direct reasons, derived from analysis and its difficulties; (1) 분석과 그 어려움에서 나온 직접적인 이유.

(2) Indirect reasons, derived from observation of animals (comparative psychology) and of the insane and hysterical (psycho-analysis). (2) 동물(비교 심리학)과 정신 이상자 및 히스테리 환자(정신분석)를 관찰한 데서 나온 간접적인 이유.

Few things are more firmly established in popular philosophy than the distinction between mind and matter. 통속 철학에서 마음과 물질의 구별만큼 굳게 자리 잡은 것은 거의 없다. Those who are not professional metaphysicians are willing to confess that they do not know what mind actually is, or how matter is constituted; but they remain convinced that there is an impassable gulf between the two, and that both belong to what actually exists in the world. 전문 형이상학자가 아닌 사람들은 마음이 실제로 무엇인지, 또는 물질이 어떻게 이루어져 있는지 모른다고 기꺼이 고백한다. 그러나 그들은 둘 사이에 건널 수 없는 간극이 있으며, 둘 다 세계에 실제로 존재하는 것에 속한다고 여전히 확신한다. Philosophers, on the other hand, have maintained often that matter is a mere fiction imagined by mind, and sometimes that mind is a mere property of a certain kind of matter. 반면에 철학자들은 흔히 물질이란 마음이 상상해 낸 허구에 지나지 않는다고 주장했고, 때로는 마음이란 어떤 종류의 물질이 지닌 속성에 지나지 않는다고 주장했다. Those who maintain that mind is the reality and matter an evil dream are called “idealists”—a word which has a different meaning in philosophy from that which it bears in ordinary life. 마음이 실재이고 물질은 악몽이라고 주장하는 사람들을 ‘관념론자’라고 부른다. 이 말은 철학에서 일상생활과 다른 뜻을 지닌다. Those who argue that matter is the reality and mind a mere property of protoplasm are called “materialists.” 물질이 실재이고 마음은 원형질의 속성에 지나지 않는다고 주장하는 사람들을 ‘유물론자’라고 부른다. They have been rare among philosophers, but common, at certain periods, among men of science. 그들은 철학자들 사이에서는 드물었지만, 어떤 시기에는 과학자들 사이에서 흔했다. Idealists, materialists, and ordinary mortals have been in agreement on one point: that they knew sufficiently what they meant by the words “mind” and “matter” to be able to conduct their debate intelligently. 관념론자도 유물론자도 평범한 사람들도 한 가지 점에서는 의견이 같았다. 그들은 ‘마음’과 ‘물질’이라는 말로 무엇을 뜻하는지 충분히 알고 있어서 지적으로 논쟁을 벌일 수 있다는 것이다. Yet it was just in this point, as to which they were at one, that they seem to me to have been all alike in error. 그런데 바로 그들의 의견이 일치한 이 점에서 그들은 모두 똑같이 틀렸던 것 같다.

The stuff of which the world of our experience is composed is, in my belief, neither mind nor matter, but something more primitive than either. 내가 믿기로 우리의 경험 세계를 이루는 재료는 마음도 물질도 아니고 둘보다 더 원초적인 무언가다. Both mind and matter seem to be composite, and the stuff of which they are compounded lies in a sense between the two, in a sense above them both, like a common ancestor. 마음과 물질은 둘 다 합성된 것으로 보이며, 그것들을 합성하는 재료는 어떤 의미에서는 둘 사이에, 어떤 의미에서는 공통 조상처럼 둘 위에 있다. As regards matter, I have set forth my reasons for this view on former occasions,¹ and I shall not now repeat them. 물질에 관해서는 앞서 여러 기회에 이 견해를 지지하는 이유를 밝혔으므로¹ 지금 되풀이하지 않겠다. But the question of mind is more difficult, and it is this question that I propose to discuss in these lectures. 그러나 마음의 문제는 더 어려우며, 이 강의들에서 논하려는 것이 바로 이 문제다. A great deal of what I shall have to say is not original; indeed, much recent work, in various fields, has tended to show the necessity of such theories as those which I shall be advocating. 내가 하려는 이야기의 상당 부분은 독창적인 것이 아니다. 사실 여러 분야의 최근 연구는 내가 옹호하려는 것과 같은 이론이 필요하다는 것을 보여 주는 경향이 있었다. Accordingly in this first lecture I shall try to give a brief description of the systems of ideas within which our investigation is to be carried on. 그래서 이 첫 강의에서 나는 우리의 탐구가 펼쳐질 사상 체계들을 간단히 설명하려 한다.

If there is one thing that may be said, in the popular estimation, to characterize mind, that one thing is “consciousness.” 통념에서 마음을 특징짓는다고 말할 수 있는 것이 하나 있다면, 그것은 ‘의식’이다. We say that we are “conscious” of what we see and hear, of what we remember, and of our own thoughts and feelings. 우리는 보고 듣는 것, 기억하는 것, 그리고 자기 생각과 느낌을 ‘의식한다’고 말한다. Most of us believe that tables and chairs are not “conscious.” 우리 대부분은 탁자와 의자가 ‘의식’이 없다고 믿는다. We think that when we sit in a chair, we are aware of sitting in it, but it is not aware of being sat in. 우리는 의자에 앉을 때 우리가 그 위에 앉아 있다는 것을 알지만, 의자는 자기 위에 누가 앉아 있다는 것을 모른다고 생각한다. It cannot for a moment be doubted that we are right in believing that there is some difference between us and the chair in this respect: so much may be taken as fact, and as a datum for our inquiry. 이 점에서 우리와 의자 사이에 어떤 차이가 있다고 믿는 것이 옳다는 것은 한순간도 의심할 수 없다. 이만큼은 사실로, 우리 탐구의 자료로 받아들여도 된다. But as soon as we try to say what exactly the difference is, we become involved in perplexities. 그러나 그 차이가 정확히 무엇인지 말하려 하자마자 우리는 곤혹스러운 문제들에 휘말린다. Is “consciousness” ultimate and simple, something to be merely accepted and contemplated? ‘의식’은 궁극적이고 단순해서 그저 받아들이고 바라볼 수밖에 없는 무언가인가? Or is it something complex, perhaps consisting in our way of behaving in the presence of objects, or, alternatively, in the existence in us of things called “ideas,” having a certain relation to objects, though different from them, and only symbolically representative of them? 아니면 그것은 복잡한 무언가이며, 어쩌면 대상 앞에서 우리가 행동하는 방식에 있거나, 아니면 우리 안에 ‘관념’이라는 것이 있어서 그것이 대상과 어떤 관계를 맺되 대상과 다르고 대상을 상징적으로만 나타낸다는 데 있는가? Such questions are not easy to answer; but until they are answered we cannot profess to know what we mean by saying that we are possessed of “consciousness.” 이런 질문에 답하기는 쉽지 않다. 그러나 답하기 전까지는 우리에게 ‘의식’이 있다고 말할 때 무엇을 뜻하는지 안다고 내세울 수 없다.

Before considering modern theories, let us look first at consciousness from the standpoint of conventional psychology, since this embodies views which naturally occur when we begin to reflect upon the subject. 현대 이론들을 살펴보기 전에, 먼저 관습적인 심리학의 관점에서 의식을 살펴보자. 그것은 우리가 이 주제를 숙고하기 시작할 때 자연스럽게 떠오르는 견해를 담고 있기 때문이다. For this purpose, let us as a preliminary consider different ways of being conscious. 이를 위해 예비 단계로 의식하는 여러 방식을 살펴보자.

First, there is the way of perception. 첫째로 지각의 방식이 있다. We “perceive” tables and chairs, horses and dogs, our friends, traffic passing in the street—in short, anything which we recognize through the senses. 우리는 탁자와 의자, 말과 개, 친구들, 거리를 지나는 차량들, 요컨대 감각을 통해 알아보는 모든 것을 ‘지각한다’. I leave on one side for the present the question whether pure sensation is to be regarded as a form of consciousness: what I am speaking of now is perception, where, according to conventional psychology, we go beyond the sensation to the “thing” which it represents. 순수한 감각을 의식의 한 형태로 보아야 하는지는 당분간 제쳐 두겠다. 지금 내가 말하는 것은 지각이며, 관습적인 심리학에 따르면 지각에서 우리는 감각을 넘어 그 감각이 나타내는 ‘사물’로 나아간다. When you hear a donkey bray, you not only hear a noise, but realize that it comes from a donkey. 당나귀가 우는 소리를 들을 때 당신은 소리를 들을 뿐만 아니라 그것이 당나귀에게서 나온다는 것을 안다. When you see a table, you not only see a coloured surface, but realize that it is hard. 탁자를 볼 때 당신은 색깔 있는 표면을 볼 뿐만 아니라 그것이 단단하다는 것을 안다. The addition of these elements that go beyond crude sensation is said to constitute perception. 이렇게 날것의 감각을 넘어서는 요소들이 더해진 것이 지각을 이룬다고 한다. We shall have more to say about this at a later stage. 이에 대해서는 나중 단계에서 더 이야기하겠다. For the moment, I am merely concerned to note that perception of objects is one of the most obvious examples of what is called “consciousness.” 지금은 대상의 지각이 이른바 ‘의식’의 가장 뻔한 예 가운데 하나라는 것만 짚어 두겠다. We are “conscious” of anything that we perceive. 우리는 지각하는 것은 무엇이든 ‘의식한다’.

We may take next the way of memory. 다음으로 기억의 방식을 들 수 있다. If I set to work to recall what I did this morning, that is a form of consciousness different from perception, since it is concerned with the past. 오늘 아침 내가 한 일을 떠올리려고 애쓴다면, 그것은 과거와 관련되므로 지각과는 다른 형태의 의식이다. There are various problems as to how we can be conscious now of what no longer exists. 더 이상 존재하지 않는 것을 우리가 어떻게 지금 의식할 수 있는지에 대해서는 여러 문제가 있다. These will be dealt with incidentally when we come to the analysis of memory. 이 문제들은 기억을 분석할 때 덧붙여 다루겠다.

From memory it is an easy step to what are called “ideas”—not in the Platonic sense, but in that of Locke, Berkeley and Hume, in which they are opposed to “impressions.” 기억에서 이른바 ‘관념’으로 넘어가기는 쉽다. 여기서 관념은 플라톤적인 뜻이 아니라 로크, 버클리, 흄이 쓴 뜻이며, 이때 관념은 ‘인상’과 대비된다. You may be conscious of a friend either by seeing him or by “thinking” of him; and by “thought” you can be conscious of objects which cannot be seen, such as the human race, or physiology. 당신은 친구를 봄으로써, 또는 그를 ‘생각함’으로써 그를 의식할 수 있다. 그리고 ‘생각’으로 당신은 인류나 생리학처럼 볼 수 없는 대상을 의식할 수 있다. “Thought” in the narrower sense is that form of consciousness which consists in “ideas” as opposed to impressions or mere memories. 좁은 의미의 ‘생각’은 인상이나 단순한 기억과 대비되는 ‘관념’으로 이루어진 형태의 의식이다.

We may end our preliminary catalogue with belief, by which I mean that way of being conscious which may be either true or false. 예비 목록의 마지막으로 믿음을 들 수 있는데, 이것은 참이거나 거짓일 수 있는 의식의 방식을 말한다. We say that a man is “conscious of looking a fool,” by which we mean that he believes he looks a fool, and is not mistaken in this belief. 우리는 어떤 사람이 ‘자기가 바보처럼 보인다는 것을 의식한다’고 말하는데, 그가 자기가 바보처럼 보인다고 믿으며 이 믿음이 틀리지 않았다는 뜻이다. This is a different form of consciousness from any of the earlier ones. 이것은 앞의 어떤 것과도 다른 형태의 의식이다. It is the form which gives “knowledge” in the strict sense, and also error. 엄밀한 의미의 ‘지식’과 오류를 주는 것이 바로 이 형태다. It is, at least apparently, more complex than our previous forms of consciousness; though we shall find that they are not so separable from it as they might appear to be. 적어도 겉보기에는 앞의 형태들보다 더 복잡하다. 다만 앞의 형태들이 보이는 것만큼 이것과 따로 떼어 놓을 수 있는 것은 아니라는 것을 알게 될 것이다.

Besides ways of being conscious there are other things that would ordinarily be called “mental,” such as desire and pleasure and pain. 의식하는 방식 말고도 욕망과 쾌락과 고통처럼 흔히 ‘정신적’이라고 불릴 다른 것들이 있다. These raise problems of their own, which we shall reach in Lecture III. 이것들은 나름의 문제를 일으키는데, 이는 제3강에서 다루겠다. But the hardest problems are those that arise concerning ways of being “conscious.” 그러나 가장 어려운 문제는 ‘의식하는’ 방식에 관해 생기는 문제들이다. These ways, taken together, are called the “cognitive” elements in mind, and it is these that will occupy us most during the following lectures. 이 방식들을 통틀어 마음의 ‘인지적’ 요소라고 부르며, 이어지는 강의들에서 우리가 가장 많이 다룰 것이 이것들이다.

There is one element which seems obviously in common among the different ways of being conscious, and that is, that they are all directed to objects. 의식하는 여러 방식에 공통된 것이 분명해 보이는 요소가 하나 있는데, 그것은 그 방식들이 모두 대상을 향한다는 것이다. We are conscious “of” something. 우리는 무언가‘를’ 의식한다. The consciousness, it seems, is one thing, and that of which we are conscious is another thing. 의식은 하나의 것이고, 우리가 의식하는 것은 또 다른 것인 듯하다. Unless we are to acquiesce in the view that we can never be conscious of anything outside our own minds, we must say that the object of consciousness need not be mental, though the consciousness must be. 우리가 자기 마음 밖의 어떤 것도 결코 의식할 수 없다는 견해를 받아들이지 않으려면, 의식은 정신적이어야 하지만 의식의 대상은 정신적일 필요가 없다고 말해야 한다. (I am speaking within the circle of conventional doctrines, not expressing my own beliefs.) (나는 관습적인 학설의 테두리 안에서 말하고 있는 것이지, 내 믿음을 밝히고 있는 것이 아니다.) This direction towards an object is commonly regarded as typical of every form of cognition, and sometimes of mental life altogether. 이렇게 대상을 향하는 것은 흔히 모든 형태의 인지에, 때로는 정신생활 전체에 전형적인 것으로 여겨진다. We may distinguish two different tendencies in traditional psychology. 전통 심리학에서 우리는 서로 다른 두 경향을 구별할 수 있다. There are those who take mental phenomena naively, just as they would physical phenomena. 정신 현상을 물리 현상과 꼭 마찬가지로 소박하게 받아들이는 사람들이 있다. This school of psychologists tends not to emphasize the object. 이 학파의 심리학자들은 대상을 강조하지 않는 경향이 있다. On the other hand, there are those whose primary interest is in the apparent fact that we have knowledge, that there is a world surrounding us of which we are aware. 반면에 우리에게 지식이 있다는 것, 우리를 둘러싸고 있으며 우리가 알아차리는 세계가 있다는 겉보기 사실에 주된 관심을 두는 사람들이 있다. These men are interested in the mind because of its relation to the world, because knowledge, if it is a fact, is a very mysterious one. 이 사람들은 마음이 세계와 맺는 관계 때문에 마음에 관심을 둔다. 지식은, 그것이 사실이라면, 매우 신비로운 사실이기 때문이다. Their interest in psychology is naturally centred in the relation of consciousness to its object, a problem which, properly, belongs rather to theory of knowledge. 그들이 심리학에 품는 관심은 자연히 의식과 그 대상의 관계에 집중되는데, 이것은 엄밀히 말하면 오히려 인식론에 속하는 문제다. We may take as one of the best and most typical representatives of this school the Austrian psychologist Brentano, whose “Psychology from the Empirical Standpoint,”² though published in 1874, is still influential and was the starting-point of a great deal of interesting work. 이 학파의 가장 훌륭하고 전형적인 대표자 가운데 하나로 오스트리아의 심리학자 브렌타노를 들 수 있다. 그의 『경험적 관점에서 본 심리학』²은 1874년에 나왔는데도 여전히 영향력이 있으며, 아주 흥미로운 많은 연구의 출발점이 되었다. He says (p. 115): 그는 이렇게 말한다(115쪽).

“Every psychical phenomenon is characterized by what the scholastics of the Middle Ages called the intentional (also the mental) inexistence of an object, and what we, although with not quite unambiguous expressions, would call relation to a content, direction towards an object (which is not here to be understood as a reality), or immanent objectivity. “모든 심리 현상은 중세 스콜라 철학자들이 대상의 지향적(또는 정신적) 내재라고 부른 것으로 특징지어진다. 그리고 우리라면, 아주 모호하지 않은 표현은 아니지만, 내용과의 관계, 대상(여기서 이것은 실재로 이해해서는 안 된다)을 향함, 또는 내재적 대상성이라고 부를 것으로 특징지어진다. Each contains something in itself as an object, though not each in the same way. 모든 심리 현상은 저마다 무언가를 대상으로 자기 안에 품고 있다. 다만 모두가 같은 방식으로 품고 있는 것은 아니다. In presentation something is presented, in judgment something is acknowledged or rejected, in love something is loved, in hatred hated, in desire desired, and so on. 표상에서는 무언가가 표상되고, 판단에서는 무언가가 인정되거나 거부되며, 사랑에서는 무언가가 사랑받고, 미움에서는 미움받고, 욕망에서는 욕망되는 식이다.

“This intentional inexistence is exclusively peculiar to psychical phenomena. “이런 지향적 내재는 오로지 심리 현상에만 고유하다. No physical phenomenon shows anything similar. 어떤 물리 현상도 이와 비슷한 것을 보이지 않는다. And so we can define psychical phenomena by saying that they are phenomena which intentionally contain an object in themselves.” 그래서 우리는 심리 현상을 지향적으로 대상을 자기 안에 품는 현상이라고 말함으로써 정의할 수 있다.”

The view here expressed, that relation to an object is an ultimate irreducible characteristic of mental phenomena, is one which I shall be concerned to combat. 여기서 표현된 견해, 곧 대상과의 관계가 정신 현상의 궁극적이고 환원할 수 없는 특징이라는 견해는 내가 반박하려는 것이다. Like Brentano, I am interested in psychology, not so much for its own sake, as for the light that it may throw on the problem of knowledge. 브렌타노와 마찬가지로 나도 심리학 자체 때문이라기보다 그것이 지식의 문제에 던져 줄 수 있는 빛 때문에 심리학에 관심이 있다. Until very lately I believed, as he did, that mental phenomena have essential reference to objects, except possibly in the case of pleasure and pain. 아주 최근까지 나는 그와 마찬가지로, 어쩌면 쾌락과 고통의 경우를 빼고는 정신 현상이 본질적으로 대상을 지시한다고 믿었다. Now I no longer believe this, even in the case of knowledge. 이제 나는 지식의 경우에도 더 이상 그렇게 믿지 않는다. I shall try to make my reasons for this rejection clear as we proceed. 이렇게 거부하는 이유는 강의를 진행하면서 분명히 밝히려 한다. It must be evident at first glance that the analysis of knowledge is rendered more difficult by the rejection; but the apparent simplicity of Brentano’s view of knowledge will be found, if I am not mistaken, incapable of maintaining itself either against an analytic scrutiny or against a host of facts in psycho-analysis and animal psychology. 이렇게 거부하면 지식의 분석이 더 어려워진다는 것은 첫눈에도 분명할 것이다. 그러나 내 생각이 틀리지 않았다면, 브렌타노의 지식관이 지닌 겉보기의 단순성은 분석적 검토에 대해서도, 정신분석과 동물 심리학의 수많은 사실에 대해서도 버티지 못한다는 것이 드러날 것이다. I do not wish to minimize the problems. 나는 문제를 축소하고 싶지 않다. I will merely observe, in mitigation of our prospective labours, that thinking, however it is to be analysed, is in itself a delightful occupation, and that there is no enemy to thinking so deadly as a false simplicity. 다만 앞으로 우리가 할 수고를 덜어 주는 말로, 생각한다는 것은 어떻게 분석되든 그 자체로 즐거운 일이며, 거짓된 단순성만큼 생각에 치명적인 적은 없다는 것만 말해 두겠다. Travelling, whether in the mental or the physical world, is a joy, and it is good to know that, in the mental world at least, there are vast countries still very imperfectly explored. 여행은 정신의 세계에서든 물리적 세계에서든 기쁨이며, 적어도 정신의 세계에는 아직 매우 불완전하게만 탐사된 광대한 나라들이 있다는 것을 알아 두는 것은 좋은 일이다.

The view expressed by Brentano has been held very generally, and developed by many writers. 브렌타노가 표현한 견해는 매우 널리 받아들여졌고, 많은 저자가 이를 발전시켰다. Among these we may take as an example his Austrian successor Meinong.³ 그 가운데 한 예로 그의 오스트리아인 후계자 마이농을 들 수 있다.³ According to him there are three elements involved in the thought of an object. 그에 따르면 대상에 대한 생각에는 세 요소가 관련되어 있다. These three he calls the act, the content and the object. 그는 이 셋을 작용, 내용, 대상이라고 부른다. The act is the same in any two cases of the same kind of consciousness; for instance, if I think of Smith or think of Brown, the act of thinking, in itself, is exactly similar on both occasions. 작용은 같은 종류의 의식이라면 어느 두 경우에서나 같다. 예를 들어 내가 스미스를 생각하든 브라운을 생각하든, 생각하는 작용 그 자체는 두 경우에 꼭 같다. But the content of my thought, the particular event that is happening in my mind, is different when I think of Smith and when I think of Brown. 그러나 내 생각의 내용, 곧 내 마음속에서 일어나고 있는 특정한 사건은 내가 스미스를 생각할 때와 브라운을 생각할 때 다르다. The content, Meinong argues, must not be confounded with the object, since the content must exist in my mind at the moment when I have the thought, whereas the object need not do so. 마이농은 내용을 대상과 혼동해서는 안 된다고 주장한다. 내용은 내가 그 생각을 하는 순간 내 마음속에 존재해야 하지만, 대상은 그럴 필요가 없기 때문이다. The object may be something past or future; it may be physical, not mental; it may be something abstract, like equality for example; it may be something imaginary, like a golden mountain; or it may even be something self-contradictory, like a round square. 대상은 과거나 미래의 무언가일 수도 있고, 정신적인 것이 아니라 물리적인 것일 수도 있으며, 예컨대 같음처럼 추상적인 것일 수도 있고, 황금 산처럼 상상의 것일 수도 있으며, 심지어 둥근 사각형처럼 자기모순적인 것일 수도 있다. But in all these cases, so he contends, the content exists when the thought exists, and is what distinguishes it, as an occurrence, from other thoughts. 그러나 그의 주장에 따르면 이 모든 경우에 생각이 존재할 때 내용도 존재하며, 내용이야말로 하나의 사건으로서의 그 생각을 다른 생각들과 구별해 준다.

To make this theory concrete, let us suppose that you are thinking of St. Paul’s. 이 이론을 구체적으로 만들기 위해 당신이 세인트폴 대성당을 생각하고 있다고 해 보자. Then, according to Meinong, we have to distinguish three elements which are necessarily combined in constituting the one thought. 그러면 마이농에 따르면 우리는 하나의 생각을 이루기 위해 반드시 결합되는 세 요소를 구별해야 한다. First, there is the act of thinking, which would be just the same whatever you were thinking about. 첫째로 생각하는 작용이 있는데, 이것은 당신이 무엇에 대해 생각하든 꼭 같을 것이다. Then there is what makes the character of the thought as contrasted with other thoughts; this is the content. 다음으로 그 생각을 다른 생각들과 대비되게 하는 성격을 이루는 것이 있는데, 이것이 내용이다. And finally there is St. Paul’s, which is the object of your thought. 그리고 마지막으로 당신의 생각의 대상인 세인트폴 대성당이 있다. There must be a difference between the content of a thought and what it is about, since the thought is here and now, whereas what it is about may not be; hence it is clear that the thought is not identical with St. Paul’s. 생각의 내용과 그 생각이 다루는 것 사이에는 차이가 있어야 한다. 생각은 지금 여기 있지만 그 생각이 다루는 것은 그렇지 않을 수 있기 때문이다. 따라서 생각이 세인트폴 대성당과 같지 않다는 것은 분명하다. This seems to show that we must distinguish between content and object. 이것은 우리가 내용과 대상을 구별해야 한다는 것을 보여 주는 듯하다. But if Meinong is right, there can be no thought without an object: the connection of the two is essential. 그러나 마이농이 옳다면 대상 없는 생각은 있을 수 없다. 둘의 연결은 본질적이다. The object might exist without the thought, but not the thought without the object: the three elements of act, content and object are all required to constitute the one single occurrence called “thinking of St. Paul’s.” 대상은 생각 없이 존재할 수 있지만 생각은 대상 없이 존재할 수 없다. 작용, 내용, 대상이라는 세 요소가 모두 있어야 ‘세인트폴 대성당을 생각한다’는 단 하나의 사건이 이루어진다.

The above analysis of a thought, though I believe it to be mistaken, is very useful as affording a schema in terms of which other theories can be stated. 위의 생각 분석은 내가 보기에 잘못되었지만, 다른 이론들을 진술할 수 있는 틀을 제공한다는 점에서 매우 쓸모 있다. In the remainder of the present lecture I shall state in outline the view which I advocate, and show how various other views out of which mine has grown result from modifications of the threefold analysis into act, content and object. 이번 강의의 나머지 부분에서 나는 내가 옹호하는 견해를 개략적으로 밝히고, 내 견해가 자라 나온 여러 다른 견해가 작용, 내용, 대상이라는 세 겹의 분석을 수정한 데서 어떻게 나오는지 보여 주겠다.

The first criticism I have to make is that the act seems unnecessary and fictitious. 내가 해야 할 첫 번째 비판은 작용이 불필요하고 허구적으로 보인다는 것이다. The occurrence of the content of a thought constitutes the occurrence of the thought. 생각의 내용이 일어나는 것이 곧 생각이 일어나는 것이다. Empirically, I cannot discover anything corresponding to the supposed act; and theoretically I cannot see that it is indispensable. 경험적으로 나는 가정된 작용에 해당하는 것을 아무것도 발견할 수 없으며, 이론적으로도 그것이 꼭 필요하다고 볼 수 없다. We say: “I think so-and-so,” and this word “I” suggests that thinking is the act of a person. 우리는 “나는 이러저러하게 생각한다”라고 말하는데, 이 ‘나’라는 말은 생각하는 것이 어떤 사람의 작용이라고 암시한다. Meinong’s “act” is the ghost of the subject, or what once was the full-blooded soul. 마이농의 ‘작용’은 주체의 유령, 곧 한때 피가 돌던 온전한 영혼의 유령이다. It is supposed that thoughts cannot just come and go, but need a person to think them. 생각은 그냥 왔다 갔다 할 수 없고, 그것을 생각할 사람이 필요하다고 여겨진다. Now, of course it is true that thoughts can be collected into bundles, so that one bundle is my thoughts, another is your thoughts, and a third is the thoughts of Mr. Jones. 물론 생각들을 다발로 모을 수 있어서, 한 다발은 내 생각이고, 다른 다발은 당신의 생각이며, 세 번째 다발은 존스 씨의 생각이라는 것은 사실이다. But I think the person is not an ingredient in the single thought: he is rather constituted by relations of the thoughts to each other and to the body. 그러나 나는 사람이 하나하나의 생각의 성분이 아니라고 생각한다. 사람은 오히려 생각들이 서로 맺는 관계와 몸과 맺는 관계로 이루어진다. This is a large question, which need not, in its entirety, concern us at present. 이것은 큰 문제이며, 지금 그 전체를 다룰 필요는 없다. All that I am concerned with for the moment is that the grammatical forms “I think,” “you think,” and “Mr. Jones thinks,” are misleading if regarded as indicating an analysis of a single thought. 지금 내가 다루려는 것은 ‘나는 생각한다’, ‘당신은 생각한다’, ‘존스 씨는 생각한다’ 같은 문법적 형식이 하나의 생각에 대한 분석을 가리키는 것으로 여겨진다면 오해를 부른다는 것뿐이다. It would be better to say “it thinks in me,” like “it rains here”; or better still, “there is a thought in me.” ‘여기에 비가 온다’처럼 ‘내 안에서 생각이 일어난다’고 말하는 편이 나을 것이다. 아니면 ‘내 안에 생각이 하나 있다’고 말하는 편이 더욱 낫다. This is simply on the ground that what Meinong calls the act in thinking is not empirically discoverable, or logically deducible from what we can observe. 이것은 단순히 마이농이 생각의 작용이라고 부르는 것이 경험적으로 발견될 수도 없고, 우리가 관찰할 수 있는 것에서 논리적으로 연역될 수도 없다는 근거에서다.

The next point of criticism concerns the relation of content and object. 다음 비판은 내용과 대상의 관계에 관한 것이다. The reference of thoughts to objects is not, I believe, the simple direct essential thing that Brentano and Meinong represent it as being. 생각이 대상을 지시하는 것은 브렌타노와 마이농이 말하는 것처럼 단순하고 직접적이고 본질적인 것이 아니라고 나는 믿는다. It seems to me to be derivative, and to consist largely in beliefs: beliefs that what constitutes the thought is connected with various other elements which together make up the object. 그것은 파생된 것이며, 주로 믿음으로 이루어지는 것 같다. 생각을 이루는 것이 함께 대상을 이루는 여러 다른 요소와 연결되어 있다는 믿음 말이다. You have, say, an image of St. Paul’s, or merely the word “St. Paul’s” in your head. 이를테면 당신 머릿속에 세인트폴 대성당의 심상이, 또는 그저 ‘세인트폴 대성당’이라는 말이 있다고 하자. You believe, however vaguely and dimly, that this is connected with what you would see if you went to St. Paul’s, or what you would feel if you touched its walls; it is further connected with what other people see and feel, with services and the Dean and Chapter and Sir Christopher Wren. 당신은 아무리 막연하고 희미하게라도, 이것이 세인트폴 대성당에 가면 볼 것, 또는 그 벽을 만지면 느낄 것과 연결되어 있다고 믿는다. 그것은 또한 다른 사람들이 보고 느끼는 것, 예배, 주임 사제와 참사회, 그리고 크리스토퍼 렌 경과도 연결되어 있다. These things are not mere thoughts of yours, but your thought stands in a relation to them of which you are more or less aware. 이런 것들은 단순히 당신의 생각이 아니지만, 당신의 생각은 그것들과 당신이 다소간 알아차리는 어떤 관계에 있다. The awareness of this relation is a further thought, and constitutes your feeling that the original thought had an “object.” 이 관계를 알아차리는 것은 또 하나의 생각이며, 원래의 생각에 ‘대상’이 있었다는 느낌을 이룬다. But in pure imagination you can get very similar thoughts without these accompanying beliefs; and in this case your thoughts do not have objects or seem to have them. 그러나 순수한 상상에서는 이런 믿음이 따르지 않고도 아주 비슷한 생각을 할 수 있으며, 이 경우 당신의 생각에는 대상이 없고 있는 것처럼 보이지도 않는다. Thus in such instances you have content without object. 그러므로 이런 경우에는 대상 없는 내용이 있다. On the other hand, in seeing or hearing it would be less misleading to say that you have object without content, since what you see or hear is actually part of the physical world, though not matter in the sense of physics. 반면에 보거나 들을 때는 내용 없는 대상이 있다고 말하는 편이 오해를 덜 부를 것이다. 당신이 보거나 듣는 것은, 물리학이 말하는 의미의 물질은 아니지만, 실제로 물리적 세계의 일부이기 때문이다. Thus the whole question of the relation of mental occurrences to objects grows very complicated, and cannot be settled by regarding reference to objects as of the essence of thoughts. 그래서 정신적 사건과 대상의 관계라는 문제 전체가 매우 복잡해지며, 대상을 지시하는 것을 생각의 본질로 여겨서는 해결할 수 없다. All the above remarks are merely preliminary, and will be expanded later. 위의 이야기는 모두 예비적인 것일 뿐이며, 나중에 더 자세히 다루겠다.

Speaking in popular and unphilosophical terms, we may say that the content of a thought is supposed to be something in your head when you think the thought, while the object is usually something in the outer world. 대중적이고 비철학적인 말로 하자면, 생각의 내용은 그 생각을 할 때 당신 머릿속에 있는 무언가이고, 대상은 대개 바깥 세계에 있는 무언가라고 여겨진다고 말할 수 있다. It is held that knowledge of the outer world is constituted by the relation to the object, while the fact that knowledge is different from what it knows is due to the fact that knowledge comes by way of contents. 바깥 세계에 대한 지식은 대상과의 관계로 이루어지며, 지식이 그것이 아는 것과 다르다는 사실은 지식이 내용을 거쳐 온다는 사실 때문이라고 여겨진다. We can begin to state the difference between realism and idealism in terms of this opposition of contents and objects. 내용과 대상의 이런 대립을 써서 실재론과 관념론의 차이를 말하기 시작할 수 있다. Speaking quite roughly and approximately, we may say that idealism tends to suppress the object, while realism tends to suppress the content. 아주 대략적으로 말하면, 관념론은 대상을 없애는 경향이 있고 실재론은 내용을 없애는 경향이 있다고 할 수 있다. Idealism, accordingly, says that nothing can be known except thoughts, and all the reality that we know is mental; while realism maintains that we know objects directly, in sensation certainly, and perhaps also in memory and thought. 그래서 관념론은 생각 말고는 아무것도 알 수 없으며 우리가 아는 모든 실재는 정신적이라고 말한다. 반면에 실재론은 우리가 대상을, 감각에서는 분명히, 어쩌면 기억과 생각에서도 직접 안다고 주장한다. Idealism does not say that nothing can be known beyond the present thought, but it maintains that the context of vague belief, which we spoke of in connection with the thought of St. Paul’s, only takes you to other thoughts, never to anything radically different from thoughts. 관념론은 지금의 생각 너머로는 아무것도 알 수 없다고 말하지는 않는다. 그러나 세인트폴 대성당에 대한 생각과 관련해 말한 막연한 믿음의 맥락이 당신을 다른 생각들로만 데려갈 뿐, 결코 생각과 근본적으로 다른 무언가로 데려가지는 않는다고 주장한다. The difficulty of this view is in regard to sensation, where it seems as if we came into direct contact with the outer world. 이 견해의 어려움은 감각에 관한 것인데, 감각에서는 우리가 바깥 세계와 직접 접촉하는 것처럼 보이기 때문이다. But the Berkeleian way of meeting this difficulty is so familiar that I need not enlarge upon it now. 그러나 버클리식으로 이 어려움에 대처하는 방법은 너무 잘 알려져 있어서 지금 길게 말할 필요가 없다. I shall return to it in a later lecture, and will only observe, for the present, that there seem to me no valid grounds for regarding what we see and hear as not part of the physical world. 나중 강의에서 이 문제로 돌아오겠다. 지금은 우리가 보고 듣는 것을 물리적 세계의 일부가 아니라고 볼 타당한 근거가 내게는 없어 보인다는 것만 말해 두겠다.

Realists, on the other hand, as a rule, suppress the content, and maintain that a thought consists either of act and object alone, or of object alone. 반면에 실재론자들은 대개 내용을 없애고, 생각이 작용과 대상만으로, 또는 대상만으로 이루어진다고 주장한다. I have been in the past a realist, and I remain a realist as regards sensation, but not as regards memory or thought. 나는 예전에 실재론자였고, 감각에 관해서는 여전히 실재론자이지만, 기억이나 생각에 관해서는 그렇지 않다. I will try to explain what seem to me to be the reasons for and against various kinds of realism. 여러 종류의 실재론에 찬성하고 반대하는 이유라고 내게 보이는 것을 설명해 보겠다.

Modern idealism professes to be by no means confined to the present thought or the present thinker in regard to its knowledge; indeed, it contends that the world is so organic, so dove-tailed, that from any one portion the whole can be inferred, as the complete skeleton of an extinct animal can be inferred from one bone. 현대 관념론은 그 지식에 관해 결코 지금의 생각이나 지금 생각하는 사람에게 갇혀 있지 않다고 공언한다. 실로 관념론은 세계가 너무나 유기적이고 꼭 맞물려 있어서, 멸종한 동물의 뼈 하나에서 온전한 골격을 추론할 수 있듯이 어느 한 부분에서 전체를 추론할 수 있다고 주장한다. But the logic by which this supposed organic nature of the world is nominally demonstrated appears to realists, as it does to me, to be faulty. 그러나 세계가 이처럼 유기적이라는 것을 명목상 증명하는 논리는, 내게도 그렇듯이 실재론자들에게 잘못된 것으로 보인다. They argue that, if we cannot know the physical world directly, we cannot really know anything outside our own minds: the rest of the world may be merely our dream. 그들은 우리가 물리적 세계를 직접 알 수 없다면 우리 마음 밖의 어떤 것도 참으로 알 수 없으며, 나머지 세계는 그저 우리의 꿈일지도 모른다고 주장한다. This is a dreary view, and they therefore seek ways of escaping from it. 이것은 음울한 견해이며, 그래서 그들은 그것에서 벗어날 길을 찾는다. Accordingly they maintain that in knowledge we are in direct contact with objects, which may be, and usually are, outside our own minds. 그래서 그들은 지식에서 우리가 대상과 직접 접촉하며, 그 대상은 우리 마음 밖에 있을 수 있고 대개 실제로 그렇다고 주장한다. No doubt they are prompted to this view, in the first place, by bias, namely, by the desire to think that they can know of the existence of a world outside themselves. 그들이 이 견해로 기운 것은 분명 무엇보다 편향, 곧 자기 바깥에 세계가 존재한다는 것을 알 수 있다고 생각하고 싶은 욕망 때문이다. But we have to consider, not what led them to desire the view, but whether their arguments for it are valid. 그러나 우리가 따져야 할 것은 무엇이 그들로 하여금 그 견해를 바라게 했는가가 아니라, 그 견해를 지지하는 그들의 논증이 타당한가다.

There are two different kinds of realism, according as we make a thought consist of act and object, or of object alone. 생각이 작용과 대상으로 이루어지느냐 대상만으로 이루어지느냐에 따라 두 종류의 실재론이 있다. Their difficulties are different, but neither seems tenable all through. 둘의 어려움은 서로 다르지만, 어느 쪽도 끝까지 지탱할 수 있어 보이지 않는다. Take, for the sake of definiteness, the remembering of a past event. 분명히 하기 위해 지나간 사건을 기억하는 경우를 들어 보자. The remembering occurs now, and is therefore necessarily not identical with the past event. 기억하는 것은 지금 일어나며, 그러므로 지나간 사건과 같을 수 없다. So long as we retain the act, this need cause no difficulty. 작용을 남겨 두는 한 이것은 아무 어려움도 일으키지 않는다. The act of remembering occurs now, and has on this view a certain essential relation to the past event which it remembers. 기억하는 작용은 지금 일어나며, 이 견해에 따르면 그것이 기억하는 지나간 사건과 어떤 본질적인 관계를 맺는다. There is no logical objection to this theory, but there is the objection, which we spoke of earlier, that the act seems mythical, and is not to be found by observation. 이 이론에는 논리적 반론은 없다. 그러나 앞서 말한 반론, 곧 작용이 신화적으로 보이며 관찰로는 발견되지 않는다는 반론이 있다. If, on the other hand, we try to constitute memory without the act, we are driven to a content, since we must have something that happens now, as opposed to the event which happened in the past. 반면에 작용 없이 기억을 구성하려 하면 우리는 내용으로 내몰린다. 과거에 일어난 사건과 대비되는, 지금 일어나는 무언가가 있어야 하기 때문이다. Thus, when we reject the act, which I think we must, we are driven to a theory of memory which is more akin to idealism. 그래서 내가 보기에 그래야 하듯이 작용을 거부하면, 우리는 관념론에 더 가까운 기억 이론으로 내몰린다. These arguments, however, do not apply to sensation. 그러나 이런 논증은 감각에는 적용되지 않는다. It is especially sensation, I think, which is considered by those realists who retain only the object.⁴ 대상만 남겨 두는 실재론자들이 주로 고찰하는 것은 특히 감각이라고 나는 생각한다.⁴ Their views, which are chiefly held in America, are in large measure derived from William James, and before going further it will be well to consider the revolutionary doctrine which he advocated. 그들의 견해는 주로 미국에서 지지받고 있으며, 상당 부분 윌리엄 제임스에게서 나왔다. 더 나아가기 전에 그가 옹호한 혁명적인 학설을 살펴보는 것이 좋겠다. I believe this doctrine contains important new truth, and what I shall have to say will be in a considerable measure inspired by it. 나는 이 학설에 중요한 새 진리가 담겨 있다고 믿으며, 내가 하려는 이야기는 상당 부분 이 학설에서 영감을 받을 것이다.

William James’s view was first set forth in an essay called “Does ‘consciousness’ exist?”⁵ 윌리엄 제임스의 견해는 「‘의식’은 존재하는가?」라는 논문에서 처음 제시되었다.⁵ In this essay he explains how what used to be the soul has gradually been refined down to the “transcendental ego,” which, he says, “attenuates itself to a thoroughly ghostly condition, being only a name for the fact that the ‘content’ of experience is known. 이 논문에서 그는 예전에 영혼이던 것이 차츰 정제되어 ‘초월적 자아’가 되었다고 설명하는데, 그의 말로 이 자아는 “완전히 유령 같은 상태로 엷어져서, 경험의 ‘내용’이 알려진다는 사실을 가리키는 이름에 지나지 않게 된다. It loses personal form and activity—these passing over to the content—and becomes a bare Bewusstheit or Bewusstsein uberhaupt, of which in its own right absolutely nothing can be said. 그것은 인격적인 형태와 활동성을 잃고(이것들은 내용으로 넘어간다) 앙상한 의식성, 곧 의식 일반이 되어, 그 자체로는 아무것도 말할 수 없는 것이 된다. I believe (he continues) that ‘consciousness,’ when once it has evaporated to this estate of pure diaphaneity, is on the point of disappearing altogether. 나는(그는 말을 잇는다) ‘의식’이 이렇게 순수하게 투명한 상태로 증발하고 나면 완전히 사라지기 직전에 있다고 믿는다. It is the name of a nonentity, and has no right to a place among first principles. 그것은 존재하지 않는 것의 이름이며, 제1원리들 사이에 자리를 차지할 권리가 없다. Those who still cling to it are clinging to a mere echo, the faint rumour left behind by the disappearing ‘soul’ upon the air of philosophy”(p. 2). 아직도 그것에 매달리는 사람들은 한낱 메아리에, 곧 사라져 가는 ‘영혼’이 철학의 공기 중에 남기고 간 희미한 소문에 매달리고 있는 것이다”(2쪽).

He explains that this is no sudden change in his opinions. 그는 이것이 자기 의견의 갑작스러운 변화가 아니라고 설명한다. “For twenty years past,” he says, “I have mistrusted ‘consciousness’ as an entity; for seven or eight years past I have suggested its non-existence to my students, and tried to give them its pragmatic equivalent in realities of experience. 그는 이렇게 말한다. “지난 20년 동안 나는 실체로서의 ‘의식’을 불신해 왔다. 지난 7, 8년 동안 나는 학생들에게 그것이 존재하지 않는다고 말해 왔으며, 그것에 해당하는 실용적인 등가물을 경험의 실재들 속에서 주려고 애써 왔다. It seems to me that the hour is ripe for it to be openly and universally discarded”(p. 3). 이제 그것을 공공연하게, 그리고 보편적으로 내버릴 때가 무르익은 것 같다”(3쪽).

His next concern is to explain away the air of paradox, for James was never wilfully paradoxical. 그다음 그는 역설처럼 보이는 것을 해명하려 한다. 제임스는 결코 일부러 역설을 늘어놓는 사람이 아니었기 때문이다. “Undeniably,” he says, “‘thoughts’ do exist.” 그는 이렇게 말한다. “부정할 수 없이 ‘생각들’은 존재한다.” “I mean only to deny that the word stands for an entity, but to insist most emphatically that it does stand for a function. “나는 그 말이 실체를 가리킨다는 것을 부정하려는 것일 뿐이며, 그것이 기능을 가리킨다는 것은 아주 힘주어 주장하려 한다. There is, I mean, no aboriginal stuff or quality of being, contrasted with that of which material objects are made, out of which our thoughts of them are made; but there is a function in experience which thoughts perform, and for the performance of which this quality of being is invoked. 내 말은, 물질적 대상을 이루는 것과 대비되면서 그 대상에 대한 우리의 생각을 이루는 어떤 원초적인 재료나 존재의 성질은 없다는 것이다. 그러나 경험에는 생각이 수행하는 기능이 있으며, 그 기능을 수행하기 위해 이런 존재의 성질이 불려 나온다. That function is knowing”(pp. 3-4). 그 기능은 아는 것이다”(3~4쪽).

James’s view is that the raw material out of which the world is built up is not of two sorts, one matter and the other mind, but that it is arranged in different patterns by its inter-relations, and that some arrangements may be called mental, while others may be called physical. 제임스의 견해는 세계를 쌓아 올리는 원재료가 하나는 물질이고 다른 하나는 마음인 두 종류가 아니라, 그 원재료가 서로의 관계에 따라 여러 패턴으로 배열되며, 어떤 배열은 정신적이라고 부를 수 있고 다른 배열은 물리적이라고 부를 수 있다는 것이다.

“My thesis is,” he says, “that if we start with the supposition that there is only one primal stuff or material in the world, a stuff of which everything is composed, and if we call that stuff ‘pure experience,’ then knowing can easily be explained as a particular sort of relation towards one another into which portions of pure experience may enter. 그는 이렇게 말한다. “내 논지는 이렇다. 세계에 오직 하나의 근원적인 재료 또는 소재, 곧 모든 것을 이루는 하나의 재료만 있다는 가정에서 출발하고, 그 재료를 ‘순수 경험’이라고 부른다면, 아는 것은 순수 경험의 부분들이 서로 맺을 수 있는 특정한 종류의 관계로 쉽게 설명될 수 있다. The relation itself is a part of pure experience; one of its ‘terms’ becomes the subject or bearer of the knowledge, the knower, the other becomes the object known”(p. 4). 그 관계 자체가 순수 경험의 일부다. 그 관계의 한 ‘항’은 지식의 주체 또는 담지자, 곧 아는 자가 되고, 다른 항은 알려지는 대상이 된다”(4쪽).

After mentioning the duality of subject and object, which is supposed to constitute consciousness, he proceeds in italics: “experience, I believe, has no such inner duplicity; and the separation of it into consciousness and content comes, not by way of subtraction, but by way of addition”(p. 9). 의식을 이룬다고 여겨지는 주체와 대상의 이원성을 언급한 뒤, 그는 이탤릭체로 이렇게 이어 간다. “내가 믿기로 경험에는 그런 내적 이중성이 없다. 그리고 경험이 의식과 내용으로 나뉘는 것은 빼기를 통해서가 아니라 더하기를 통해서다”(9쪽).

He illustrates his meaning by the analogy of paint as it appears in a paint-shop and as it appears in a picture: in the one case it is just “saleable matter,” while in the other it “performs a spiritual function. 그는 물감이 물감 가게에 있을 때와 그림 속에 있을 때를 비유로 들어 자기 뜻을 설명한다. 한 경우에 물감은 그저 ‘팔 수 있는 물질’이지만, 다른 경우에는 ‘정신적 기능을 수행한다’. Just so, I maintain (he continues), does a given undivided portion of experience, taken in one context of associates, play the part of a knower, of a state of mind, of ‘consciousness’; while in a different context the same undivided bit of experience plays the part of a thing known, of an objective ‘content.’ 그는 이어 말한다. “나는 꼭 그렇게, 나뉘지 않은 경험의 한 부분이 연합된 것들의 한 맥락 속에서는 아는 자, 마음의 상태, ‘의식’의 역할을 하고, 다른 맥락 속에서는 같은 나뉘지 않은 경험 조각이 알려지는 사물, 객관적 ‘내용’의 역할을 한다고 주장한다. In a word, in one group it figures as a thought, in another group as a thing”(pp. 9-10). 한마디로 그것은 한 무리 속에서는 생각으로, 다른 무리 속에서는 사물로 나타난다”(9~10쪽).

He does not believe in the supposed immediate certainty of thought. 그는 생각이 직접적으로 확실하다는 통념을 믿지 않는다. “Let the case be what it may in others,” he says, “I am as confident as I am of anything that, in myself, the stream of thinking (which I recognize emphatically as a phenomenon) is only a careless name for what, when scrutinized, reveals itself to consist chiefly of the stream of my breathing. 그는 이렇게 말한다. “다른 사람들의 경우는 어떻든, 나 자신의 경우 생각의 흐름(나는 이것을 하나의 현상으로 분명히 인정한다)은, 자세히 들여다보면 주로 내 숨의 흐름으로 이루어져 있음이 드러나는 것을 가리키는 무심한 이름일 뿐이라는 것을, 나는 무엇이든 확신하는 만큼 확신한다. The ‘I think’ which Kant said must be able to accompany all my objects, is the ‘I breathe’ which actually does accompany them”(pp. 36-37). 칸트가 내 모든 대상에 동반할 수 있어야 한다고 말한 ‘나는 생각한다’는 실제로 그것들에 동반하는 ‘나는 숨 쉰다’이다”(36~37쪽).

The same view of “consciousness” is set forth in the succeeding essay, “A World of Pure Experience” (ib., pp. 39-91). ‘의식’에 대한 같은 견해가 이어지는 논문 「순수 경험의 세계」(같은 책, 39~91쪽)에도 제시되어 있다. The use of the phrase “pure experience” in both essays points to a lingering influence of idealism. 두 논문에서 ‘순수 경험’이라는 구절을 쓴 것은 관념론의 영향이 남아 있음을 가리킨다. “Experience,” like “consciousness,” must be a product, not part of the primary stuff of the world. ‘경험’은 ‘의식’과 마찬가지로 세계의 일차적 재료의 일부가 아니라 산물이어야 한다. It must be possible, if James is right in his main contentions, that roughly the same stuff, differently arranged, would not give rise to anything that could be called “experience.” 제임스의 주요 주장이 옳다면, 대략 같은 재료가 다르게 배열되었을 때 ‘경험’이라고 부를 수 있는 것이 전혀 생기지 않는 일도 가능해야 한다. This word has been dropped by the American realists, among whom we may mention specially Professor R. B. Perry of Harvard and Mr. Edwin B. Holt. 이 말은 미국 실재론자들에게서 버려졌는데, 그 가운데 특히 하버드의 R. B. 페리 교수와 에드윈 B. 홀트 씨를 들 수 있다. The interests of this school are in general philosophy and the philosophy of the sciences, rather than in psychology; they have derived a strong impulsion from James, but have more interest than he had in logic and mathematics and the abstract part of philosophy. 이 학파의 관심은 심리학보다는 일반 철학과 과학 철학에 있다. 그들은 제임스에게서 강한 자극을 받았지만, 그보다 논리학과 수학, 그리고 철학의 추상적인 부분에 더 관심이 있다. They speak of “neutral” entities as the stuff out of which both mind and matter are constructed. 그들은 마음과 물질이 둘 다 구성되는 재료로서 ‘중립적’ 존재자들에 대해 말한다. Thus Holt says: “If the terms and propositions of logic must be substantialized, they are all strictly of one substance, for which perhaps the least dangerous name is neutral-stuff. 그래서 홀트는 이렇게 말한다. “논리학의 항과 명제를 실체화해야 한다면, 그것들은 엄밀히 모두 하나의 실체로 이루어져 있다. 그 실체에 가장 덜 위험한 이름은 아마 중립적 재료일 것이다. The relation of neutral-stuff to matter and mind we shall have presently to consider at considerable length.”⁶ 중립적 재료가 물질 및 마음과 맺는 관계는 곧 상당히 길게 살펴보아야 할 것이다.”⁶

My own belief—for which the reasons will appear in subsequent lectures—is that James is right in rejecting consciousness as an entity, and that the American realists are partly right, though not wholly, in considering that both mind and matter are composed of a neutral-stuff which, in isolation, is neither mental nor material. 나 자신의 믿음은(그 이유는 뒤의 강의들에서 드러날 것이다) 제임스가 의식을 실체로 여기기를 거부한 것은 옳으며, 미국 실재론자들이 마음과 물질이 둘 다 그 자체로는 정신적이지도 물질적이지도 않은 중립적 재료로 이루어져 있다고 본 것은 전적으로는 아니지만 부분적으로 옳다는 것이다. I should admit this view as regards sensations: what is heard or seen belongs equally to psychology and to physics. 감각에 관해서는 이 견해를 인정하겠다. 들리거나 보이는 것은 심리학과 물리학에 똑같이 속한다. But I should say that images belong only to the mental world, while those occurrences (if any) which do not form part of any “experience” belong only to the physical world. 그러나 심상은 정신 세계에만 속하고, 어떤 ‘경험’의 일부도 이루지 않는 사건들은(그런 것이 있다면) 물리적 세계에만 속한다고 말하겠다. There are, it seems to me, prima facie different kinds of causal laws, one belonging to physics and the other to psychology. 내가 보기에는 언뜻 보아 서로 다른 종류의 인과 법칙이 있는데, 하나는 물리학에, 다른 하나는 심리학에 속한다. The law of gravitation, for example, is a physical law, while the law of association is a psychological law. 예를 들어 중력 법칙은 물리 법칙이고, 연합의 법칙은 심리 법칙이다. Sensations are subject to both kinds of laws, and are therefore truly “neutral” in Holt’s sense. 감각은 두 종류의 법칙을 다 따르며, 그러므로 홀트가 말하는 의미에서 참으로 ‘중립적’이다. But entities subject only to physical laws, or only to psychological laws, are not neutral, and may be called respectively purely material and purely mental. 그러나 물리 법칙만 따르거나 심리 법칙만 따르는 존재자들은 중립적이지 않으며, 각각 순수하게 물질적인 것과 순수하게 정신적인 것이라고 부를 수 있다. Even those, however, which are purely mental will not have that intrinsic reference to objects which Brentano assigns to them and which constitutes the essence of “consciousness” as ordinarily understood. 그렇지만 순수하게 정신적인 것들조차, 브렌타노가 거기에 부여하고 흔히 이해되는 ‘의식’의 본질을 이루는 대상에 대한 내재적 지시를 지니지는 않을 것이다. But it is now time to pass on to other modern tendencies, also hostile to “consciousness.” 그러나 이제 역시 ‘의식’에 적대적인 다른 현대적 경향들로 넘어갈 때다.

There is a psychological school called “Behaviourists,” of whom the protagonist is Professor John B. Watson,⁷ formerly of the Johns Hopkins University. ‘행동주의자’라고 불리는 심리학파가 있는데, 그 주창자는 예전에 존스 홉킨스 대학교에 있던 존 B. 왓슨 교수다.⁷ To them also, on the whole, belongs Professor John Dewey, who, with James and Dr. Schiller, was one of the three founders of pragmatism. 대체로 존 듀이 교수도 이들에 속하는데, 그는 제임스, 실러 박사와 함께 실용주의의 세 창시자 가운데 하나였다. The view of the “behaviourists” is that nothing can be known except by external observation. ‘행동주의자’의 견해는 외부 관찰로가 아니면 아무것도 알 수 없다는 것이다. They deny altogether that there is a separate source of knowledge called “introspection,” by which we can know things about ourselves which we could never observe in others. 그들은 다른 사람들에게서는 결코 관찰할 수 없는 것을 우리 자신에 대해서는 알 수 있게 해 주는 ‘내성’이라는 별도의 지식 원천이 있다는 것을 완전히 부정한다. They do not by any means deny that all sorts of things may go on in our minds: they only say that such things, if they occur, are not susceptible of scientific observation, and do not therefore concern psychology as a science. 그들은 온갖 일이 우리 마음속에서 일어날 수도 있다는 것을 결코 부정하지 않는다. 그들은 다만 그런 일이 일어나더라도 과학적으로 관찰할 수 없으며, 그러므로 과학으로서의 심리학과는 관계가 없다고 말할 뿐이다. Psychology as a science, they say, is only concerned with behaviour, i.e. with what we do; this alone, they contend, can be accurately observed. 그들의 말로는 과학으로서의 심리학은 오직 행동, 곧 우리가 하는 것에만 관계한다. 그들의 주장으로는 이것만이 정확하게 관찰될 수 있다. Whether we think meanwhile, they tell us, cannot be known; in their observation of the behaviour of human beings, they have not so far found any evidence of thought. 그동안 우리가 생각하는지는 알 수 없다고 그들은 말한다. 그들이 인간의 행동을 관찰한 바로는 지금까지 생각의 증거를 전혀 찾지 못했다. True, we talk a great deal, and imagine that in so doing we are showing that we can think; but behaviourists say that the talk they have to listen to can be explained without supposing that people think. 물론 우리는 말을 많이 하며, 그렇게 함으로써 우리가 생각할 수 있다는 것을 보여 주고 있다고 상상한다. 그러나 행동주의자들은 자기들이 들어야 하는 말은 사람들이 생각한다고 가정하지 않고도 설명할 수 있다고 말한다. Where you might expect a chapter on “thought processes” you come instead upon a chapter on “The Language Habit.” ‘사고 과정’에 관한 장이 있으리라고 기대할 만한 자리에서, 대신 「언어 습관」이라는 장을 만나게 된다. It is humiliating to find how terribly adequate this hypothesis turns out to be. 이 가설이 얼마나 끔찍하게 적절한 것으로 드러나는지 알게 되면 굴욕을 느낀다.

Behaviourism has not, however, sprung from observing the folly of men. 그러나 행동주의는 인간의 어리석음을 관찰한 데서 생겨난 것이 아니다. It is the wisdom of animals that has suggested the view. 이 견해를 암시한 것은 동물의 지혜다. It has always been a common topic of popular discussion whether animals “think.” 동물이 ‘생각하는지’는 늘 대중의 흔한 토론 주제였다. On this topic people are prepared to take sides without having the vaguest idea what they mean by “thinking.” 이 주제에 대해 사람들은 ‘생각한다’는 말로 무엇을 뜻하는지 전혀 모르면서도 편을 들 태세가 되어 있다. Those who desired to investigate such questions were led to observe the behaviour of animals, in the hope that their behaviour would throw some light on their mental faculties. 이런 문제를 연구하고 싶었던 사람들은 동물의 행동이 그 정신 능력에 얼마간 빛을 던져 주리라는 희망에서 동물의 행동을 관찰하게 되었다. At first sight, it might seem that this is so. 언뜻 보면 그런 것처럼 보일 수도 있다. People say that a dog “knows” its name because it comes when it is called, and that it “remembers” its master, because it looks sad in his absence, but wags its tail and barks when he returns. 사람들은 개가 불리면 오니까 자기 이름을 ‘안다’고 말하고, 주인이 없으면 슬퍼 보이다가 주인이 돌아오면 꼬리를 흔들고 짖으니까 주인을 ‘기억한다’고 말한다. That the dog behaves in this way is matter of observation, but that it “knows” or “remembers” anything is an inference, and in fact a very doubtful one. 개가 이렇게 행동한다는 것은 관찰의 문제지만, 개가 무언가를 ‘안다’거나 ‘기억한다’는 것은 추론이며, 사실 매우 의심스러운 추론이다. The more such inferences are examined, the more precarious they are seen to be. 이런 추론을 살펴볼수록 그것이 더욱 불안정하다는 것이 드러난다. Hence the study of animal behaviour has been gradually led to abandon all attempt at mental interpretation. 그래서 동물 행동 연구는 차츰 정신적인 해석을 하려는 모든 시도를 버리게 되었다. And it can hardly be doubted that, in many cases of complicated behaviour very well adapted to its ends, there can be no prevision of those ends. 그리고 목적에 아주 잘 맞는 복잡한 행동의 많은 경우에 그 목적에 대한 예견이 있을 수 없다는 것은 거의 의심할 수 없다. The first time a bird builds a nest, we can hardly suppose it knows that there will be eggs to be laid in it, or that it will sit on the eggs, or that they will hatch into young birds. 새가 처음 둥지를 지을 때, 새가 그 안에 알을 낳게 되리라는 것, 그 알을 품게 되리라는 것, 알이 부화해 새끼가 되리라는 것을 안다고는 거의 생각할 수 없다. It does what it does at each stage because instinct gives it an impulse to do just that, not because it foresees and desires the result of its actions.⁸ 새가 단계마다 그렇게 하는 것은 본능이 바로 그것을 하라는 충동을 주기 때문이지, 자기 행동의 결과를 내다보고 바라기 때문이 아니다.⁸

Careful observers of animals, being anxious to avoid precarious inferences, have gradually discovered more and more how to give an account of the actions of animals without assuming what we call “consciousness.” 동물을 주의 깊게 관찰한 사람들은 불안정한 추론을 피하려고 애쓰면서, 우리가 ‘의식’이라고 부르는 것을 가정하지 않고 동물의 행동을 설명하는 법을 차츰 더 많이 발견했다. It has seemed to the behaviourists that similar methods can be applied to human behaviour, without assuming anything not open to external observation. 행동주의자들에게는 외부 관찰에 열려 있지 않은 것을 아무것도 가정하지 않고 비슷한 방법을 인간 행동에도 적용할 수 있을 것으로 보였다. Let us give a crude illustration, too crude for the authors in question, but capable of affording a rough insight into their meaning. 거친 예를 하나 들어 보자. 해당 저자들에게는 너무 거칠겠지만 그들의 뜻을 대략 짐작하게 해 줄 수는 있다. Suppose two children in a school, both of whom are asked “What is six times nine?” One says fifty-four, the other says fifty-six. 학교에 두 아이가 있는데, 둘 다 “6 곱하기 9는 얼마냐?”라는 질문을 받는다고 하자. 한 아이는 54라고 하고, 다른 아이는 56이라고 한다. The one, we say, “knows” what six times nine is, the other does not. 우리는 한 아이는 6 곱하기 9가 얼마인지 ‘알고’, 다른 아이는 모른다고 말한다. But all that we can observe is a certain language-habit. 그러나 우리가 관찰할 수 있는 것은 어떤 언어 습관뿐이다. The one child has acquired the habit of saying “six times nine is fifty-four”; the other has not. 한 아이는 ‘6 곱하기 9는 54’라고 말하는 습관을 얻었고, 다른 아이는 얻지 못했다. There is no more need of “thought” in this than there is when a horse turns into his accustomed stable; there are merely more numerous and complicated habits. 여기에는 말이 늘 다니던 마구간으로 들어갈 때보다 더 ‘생각’이 필요하지 않다. 다만 습관이 더 많고 더 복잡할 뿐이다. There is obviously an observable fact called “knowing” such-and-such a thing; examinations are experiments for discovering such facts. 이러저러한 것을 ‘안다’고 부르는 관찰 가능한 사실이 있다는 것은 분명하다. 시험은 그런 사실을 알아내기 위한 실험이다. But all that is observed or discovered is a certain set of habits in the use of words. 그러나 관찰되거나 발견되는 것은 모두 말을 쓰는 데서의 어떤 습관들일 뿐이다. The thoughts (if any) in the mind of the examinee are of no interest to the examiner; nor has the examiner any reason to suppose even the most successful examinee capable of even the smallest amount of thought. 시험관에게는 수험생 마음속의 생각은(그런 것이 있다면) 아무 관심거리가 아니다. 또 시험관에게는 가장 잘한 수험생조차 아주 조금이라도 생각할 수 있다고 가정할 이유가 없다.

Thus what is called “knowing,” in the sense in which we can ascertain what other people “know,” is a phenomenon exemplified in their physical behaviour, including spoken and written words. 그러므로 이른바 ‘아는 것’은, 다른 사람들이 무엇을 ‘아는지’ 우리가 확인할 수 있다는 의미에서, 말하고 쓴 말을 포함해 그들의 신체적 행동에서 예시되는 현상이다. There is no reason—so Watson argues—to suppose that their knowledge is anything beyond the habits shown in this behaviour: the inference that other people have something nonphysical called “mind” or “thought” is therefore unwarranted. 그들의 지식이 이 행동에서 드러나는 습관 이상의 무언가라고 가정할 이유는 없다고 왓슨은 주장한다. 그러므로 다른 사람들에게 ‘마음’이나 ‘생각’이라는 비물리적인 무언가가 있다는 추론은 정당화되지 않는다.

So far, there is nothing particularly repugnant to our prejudices in the conclusions of the behaviourists. 여기까지는 행동주의자들의 결론에 우리의 편견에 특별히 거슬리는 것이 없다. We are all willing to admit that other people are thoughtless. 우리는 모두 다른 사람들이 생각이 없다는 것을 기꺼이 인정한다. But when it comes to ourselves, we feel convinced that we can actually perceive our own thinking. 그러나 우리 자신에 관해서라면, 우리는 자기 생각을 실제로 지각할 수 있다고 확신한다. “Cogito, ergo sum” would be regarded by most people as having a true premiss. ‘나는 생각한다, 그러므로 나는 존재한다’는 대부분의 사람에게 참인 전제를 지닌 것으로 여겨질 것이다. This, however, the behaviourist denies. 그러나 행동주의자는 이것을 부정한다. He maintains that our knowledge of ourselves is no different in kind from our knowledge of other people. 그는 우리 자신에 대한 지식이 다른 사람들에 대한 지식과 종류가 다르지 않다고 주장한다. We may see more, because our own body is easier to observe than that of other people; but we do not see anything radically unlike what we see of others. 우리 자신의 몸은 다른 사람의 몸보다 관찰하기 쉬우므로 우리는 더 많이 볼 수는 있다. 그러나 우리가 다른 사람들에게서 보는 것과 근본적으로 다른 것을 보지는 않는다. Introspection, as a separate source of knowledge, is entirely denied by psychologists of this school. 이 학파의 심리학자들은 별도의 지식 원천으로서의 내성을 완전히 부정한다. I shall discuss this question at length in a later lecture; for the present I will only observe that it is by no means simple, and that, though I believe the behaviourists somewhat overstate their case, yet there is an important element of truth in their contention, since the things which we can discover by introspection do not seem to differ in any very fundamental way from the things which we discover by external observation. 이 문제는 나중 강의에서 길게 논하겠다. 지금은 이것이 결코 단순하지 않으며, 행동주의자들이 자기들의 주장을 다소 과장한다고 생각하지만, 그들의 주장에는 중요한 진리의 요소가 있다는 것만 말해 두겠다. 우리가 내성으로 발견할 수 있는 것들은 외부 관찰로 발견하는 것들과 아주 근본적으로 다르지는 않은 것 같기 때문이다.

So far, we have been principally concerned with knowing. 지금까지 우리는 주로 아는 것을 다루었다. But it might well be maintained that desiring is what is really most characteristic of mind. 그러나 바라는 것이야말로 참으로 마음의 가장 큰 특징이라고 주장할 수도 있을 것이다. Human beings are constantly engaged in achieving some end they feel pleasure in success and pain in failure. 인간은 끊임없이 어떤 목적을 이루는 일에 매달려 있으며, 성공하면 쾌락을, 실패하면 고통을 느낀다. In a purely material world, it may be said, there would be no opposition of pleasant and unpleasant, good and bad, what is desired and what is feared. 순전히 물질적인 세계에서는 즐거운 것과 불쾌한 것, 좋은 것과 나쁜 것, 바라는 것과 두려워하는 것의 대립이 없을 것이라고 말할 수 있다. A man’s acts are governed by purposes. 사람의 행동은 목적의 지배를 받는다. He decides, let us suppose, to go to a certain place, whereupon he proceeds to the station, takes his ticket and enters the train. 이를테면 그가 어떤 곳에 가기로 결정하고, 그에 따라 역으로 가서 표를 사고 기차에 탄다고 하자. If the usual route is blocked by an accident, he goes by some other route. 늘 다니던 길이 사고로 막히면 그는 다른 길로 간다. All that he does is determined—or so it seems—by the end he has in view, by what lies in front of him, rather than by what lies behind. 그가 하는 모든 일은 뒤에 있는 것보다 앞에 있는 것, 곧 그가 염두에 둔 목적에 따라 결정된다. 적어도 그렇게 보인다. With dead matter, this is not the case. 죽은 물질은 그렇지 않다. A stone at the top of a hill may start rolling, but it shows no pertinacity in trying to get to the bottom. 언덕 꼭대기에 있는 돌이 구르기 시작할 수는 있지만, 그 돌은 아래까지 가려고 끈질기게 애쓰는 모습을 보이지 않는다. Any ledge or obstacle will stop it, and it will exhibit no signs of discontent if this happens. 어떤 턱이나 장애물이 있으면 돌은 멈출 것이고, 그렇게 되더라도 불만의 기색을 보이지 않을 것이다. It is not attracted by the pleasantness of the valley, as a sheep or cow might be, but propelled by the steepness of the hill at the place where it is. 돌은 양이나 소처럼 골짜기의 쾌적함에 끌리는 것이 아니라, 지금 있는 곳의 언덕 경사에 떠밀려 간다. In all this we have characteristic differences between the behaviour of animals and the behaviour of matter as studied by physics. 이 모든 것에서 동물의 행동과 물리학이 연구하는 물질의 행동 사이에 특징적인 차이가 있다.

Desire, like knowledge, is, of course, in one sense an observable phenomenon. 물론 욕망도 지식처럼 어떤 의미에서는 관찰 가능한 현상이다. An elephant will eat a bun, but not a mutton chop; a duck will go into the water, but a hen will not. 코끼리는 둥근 빵은 먹지만 양갈비는 먹지 않는다. 오리는 물에 들어가지만 닭은 들어가지 않는다. But when we think of our own desires, most people believe that we can know them by an immediate self-knowledge which does not depend upon observation of our actions. 그러나 우리 자신의 욕망을 생각할 때, 대부분의 사람은 우리가 자기 행동을 관찰하는 데 기대지 않는 직접적인 자기 인식으로 그것을 알 수 있다고 믿는다. Yet if this were the case, it would be odd that people are so often mistaken as to what they desire. 그러나 그렇다면 사람들이 자기가 무엇을 바라는지에 대해 그토록 자주 틀린다는 것은 이상한 일일 것이다. It is matter of common observation that “so-and-so does not know his own motives,” or that “A is envious of B and malicious about him, but quite unconscious of being so.” ‘아무개는 자기 동기를 모른다’거나 ‘A는 B를 시기하고 그에게 악의를 품고 있지만 자기가 그렇다는 것을 전혀 의식하지 못한다’는 것은 흔히 관찰되는 일이다. Such people are called self-deceivers, and are supposed to have had to go through some more or less elaborate process of concealing from themselves what would otherwise have been obvious. 이런 사람들을 자기기만자라고 부르며, 이들은 그렇지 않았다면 뻔했을 것을 스스로에게 감추는 다소 정교한 과정을 거쳐야 했다고 여겨진다. I believe that this is an entire mistake. 나는 이것이 전적으로 잘못이라고 믿는다. I believe that the discovery of our own motives can only be made by the same process by which we discover other people’s, namely, the process of observing our actions and inferring the desire which could prompt them. 나는 우리 자신의 동기를 발견하는 것도 다른 사람들의 동기를 발견하는 것과 같은 과정, 곧 우리의 행동을 관찰하고 그 행동을 일으켰을 법한 욕망을 추론하는 과정으로만 할 수 있다고 믿는다. A desire is “conscious” when we have told ourselves that we have it. 우리가 어떤 욕망을 가지고 있다고 스스로에게 말했을 때 그 욕망은 ‘의식적’이다. A hungry man may say to himself: “Oh, I do want my lunch.” 배고픈 사람은 “아, 정말 점심이 먹고 싶다”라고 혼잣말을 할 수 있다. Then his desire is “conscious.” 그러면 그의 욕망은 ‘의식적’이다. But it only differs from an “unconscious” desire by the presence of appropriate words, which is by no means a fundamental difference. 그러나 그것이 ‘무의식적’ 욕망과 다른 점은 알맞은 말이 있다는 것뿐이며, 이것은 결코 근본적인 차이가 아니다.

The belief that a motive is normally conscious makes it easier to be mistaken as to our own motives than as to other people’s. 동기는 보통 의식적이라는 믿음 때문에 우리는 다른 사람들의 동기보다 자기 자신의 동기에 대해 더 쉽게 잘못 안다. When some desire that we should be ashamed of is attributed to us, we notice that we have never had it consciously, in the sense of saying to ourselves, “I wish that would happen.” 우리가 부끄러워할 만한 어떤 욕망이 우리에게 있다고 지목될 때, 우리는 그것을 의식적으로, 곧 ‘그 일이 일어났으면 좋겠다’고 스스로에게 말한다는 의미에서 가진 적이 한 번도 없다는 것을 알아챈다. We therefore look for some other interpretation of our actions, and regard our friends as very unjust when they refuse to be convinced by our repudiation of what we hold to be a calumny. 그래서 우리는 자기 행동에 대한 다른 해석을 찾고, 우리가 중상이라고 여기는 것을 부인하는데도 친구들이 납득하려 하지 않으면 그들이 매우 부당하다고 여긴다. Moral considerations greatly increase the difficulty of clear thinking in this matter. 이 문제에서 도덕적 고려는 명료하게 생각하기를 크게 어렵게 만든다. It is commonly argued that people are not to blame for unconscious motives, but only for conscious ones. 사람은 무의식적 동기에 대해서는 비난받을 일이 없고, 의식적 동기에 대해서만 비난받는다고 흔히 주장한다. In order, therefore, to be wholly virtuous it is only necessary to repeat virtuous formulas. 그러므로 완전히 덕스러우려면 덕스러운 문구를 되풀이하기만 하면 된다. We say: “I desire to be kind to my friends, honourable in business, philanthropic towards the poor, public-spirited in politics.” 우리는 이렇게 말한다. “나는 친구들에게 친절하고, 사업에서 정직하고, 가난한 사람들에게 자비롭고, 정치에서 공공심이 있기를 바란다.” So long as we refuse to allow ourselves, even in the watches of the night, to avow any contrary desires, we may be bullies at home, shady in the City, skinflints in paying wages and profiteers in dealing with the public; yet, if only conscious motives are to count in moral valuation, we shall remain model characters. 잠 못 드는 밤에조차 그와 반대되는 욕망을 스스로에게 털어놓기를 거부하는 한, 우리는 집에서는 폭군이고, 금융가에서는 수상쩍고, 임금을 줄 때는 구두쇠이며, 대중을 상대할 때는 폭리를 취하는 사람일 수 있다. 그런데도 도덕적 평가에서 의식적 동기만 셈에 든다면 우리는 모범적인 인물로 남을 것이다. This is an agreeable doctrine, and it is not surprising that men are unwilling to abandon it. 이것은 기분 좋은 학설이니, 사람들이 그것을 버리기 싫어하는 것도 놀랄 일이 아니다. But moral considerations are the worst enemies of the scientific spirit and we must dismiss them from our minds if we wish to arrive at truth. 그러나 도덕적 고려는 과학 정신의 가장 나쁜 적이며, 진리에 이르고 싶다면 그것을 마음에서 몰아내야 한다.

I believe—as I shall try to prove in a later lecture—that desire, like force in mechanics, is of the nature of a convenient fiction for describing shortly certain laws of behaviour. 나는 나중 강의에서 증명하려 하겠지만, 욕망은 역학에서의 힘처럼 행동의 어떤 법칙들을 짧게 기술하기 위한 편리한 허구의 성격을 띤다고 믿는다. A hungry animal is restless until it finds food; then it becomes quiescent. 배고픈 동물은 먹이를 찾을 때까지 안절부절못하다가, 찾으면 잠잠해진다. The thing which will bring a restless condition to an end is said to be what is desired. 안절부절못하는 상태를 끝낼 것을 바라는 것이라고 한다. But only experience can show what will have this sedative effect, and it is easy to make mistakes. 그러나 무엇이 이런 진정 효과를 낼지는 경험만이 보여 줄 수 있으며, 실수하기 쉽다. We feel dissatisfaction, and think that such-and-such a thing would remove it; but in thinking this, we are theorizing, not observing a patent fact. 우리는 불만을 느끼고 이러저러한 것이 그 불만을 없애 주리라고 생각한다. 그러나 이렇게 생각할 때 우리는 뻔한 사실을 관찰하고 있는 것이 아니라 이론을 세우고 있는 것이다. Our theorizing is often mistaken, and when it is mistaken there is a difference between what we think we desire and what in fact will bring satisfaction. 우리의 이론은 흔히 틀리며, 틀렸을 때는 우리가 바란다고 생각하는 것과 실제로 만족을 가져다줄 것 사이에 차이가 생긴다. This is such a common phenomenon that any theory of desire which fails to account for it must be wrong. 이것은 너무 흔한 현상이어서, 이것을 설명하지 못하는 욕망 이론은 틀린 것이 틀림없다.

What have been called “unconscious” desires have been brought very much to the fore in recent years by psycho-analysis. 이른바 ‘무의식적’ 욕망은 최근 몇 해 동안 정신분석에 의해 크게 부각되었다. Psycho-analysis, as every one knows, is primarily a method of understanding hysteria and certain forms of insanity⁹; but it has been found that there is much in the lives of ordinary men and women which bears a humiliating resemblance to the delusions of the insane. 누구나 알듯이 정신분석은 일차적으로 히스테리와 어떤 형태의 정신 이상을 이해하는 방법이다.⁹ 그러나 보통 남녀의 삶에도 정신 이상자의 망상과 굴욕스러울 만큼 닮은 것이 많다는 것이 밝혀졌다. The connection of dreams, irrational beliefs and foolish actions with unconscious wishes has been brought to light, though with some exaggeration, by Freud and Jung and their followers. 꿈, 비합리적인 믿음, 어리석은 행동이 무의식적 소망과 연결되어 있다는 것이, 다소 과장되기는 했지만, 프로이트와 융과 그들의 추종자들에 의해 밝혀졌다. As regards the nature of these unconscious wishes, it seems to me—though as a layman I speak with diffidence—that many psycho-analysts are unduly narrow; no doubt the wishes they emphasize exist, but others, e.g. for honour and power, are equally operative and equally liable to concealment. 이런 무의식적 소망의 성격에 관해서는, 비전문가로서 조심스럽게 말하는 것이지만, 많은 정신분석가가 지나치게 좁은 것 같다. 그들이 강조하는 소망이 존재하는 것은 분명하지만, 이를테면 명예와 권력에 대한 소망 같은 다른 소망들도 똑같이 작용하고 똑같이 감추어지기 쉽다. This, however, does not affect the value of their general theories from the point of view of theoretic psychology, and it is from this point of view that their results are important for the analysis of mind. 그러나 이것은 이론 심리학의 관점에서 그들의 일반 이론이 지니는 가치에는 영향을 주지 않으며, 그들의 결과가 마음의 분석에 중요한 것은 바로 이 관점에서다.

What, I think, is clearly established, is that a man’s actions and beliefs may be wholly dominated by a desire of which he is quite unconscious, and which he indignantly repudiates when it is suggested to him. 내가 보기에 분명히 확립된 것은, 사람의 행동과 믿음이 그가 전혀 의식하지 못하며 누가 그런 욕망이 있다고 넌지시 말하면 분개하며 부인하는 욕망에 완전히 지배될 수 있다는 것이다. Such a desire is generally, in morbid cases, of a sort which the patient would consider wicked; if he had to admit that he had the desire, he would loathe himself. 병적인 경우에 그런 욕망은 대개 환자가 악하다고 여길 종류의 것이다. 그런 욕망이 있다고 인정해야 한다면 그는 자신을 혐오할 것이다. Yet it is so strong that it must force an outlet for itself; hence it becomes necessary to entertain whole systems of false beliefs in order to hide the nature of what is desired. 그런데도 그 욕망은 너무 강해서 출구를 억지로라도 찾아야 한다. 그래서 바라는 것의 정체를 감추기 위해 거짓 믿음의 체계 전체를 품어야 하게 된다. The resulting delusions in very many cases disappear if the hysteric or lunatic can be made to face the facts about himself. 그 결과로 생긴 망상은 아주 많은 경우, 히스테리 환자나 정신 이상자가 자신에 관한 사실을 마주하게 할 수 있으면 사라진다. The consequence of this is that the treatment of many forms of insanity has grown more psychological and less physiological than it used to be. 그 결과 많은 형태의 정신 이상을 치료하는 일이 예전보다 더 심리학적이고 덜 생리학적이 되었다. Instead of looking for a physical defect in the brain, those who treat delusions look for the repressed desire which has found this contorted mode of expression. 망상을 치료하는 사람들은 뇌의 신체적 결함을 찾는 대신, 이렇게 뒤틀린 표현 방식을 찾아낸 억압된 욕망을 찾는다. For those who do not wish to plunge into the somewhat repulsive and often rather wild theories of psychoanalytic pioneers, it will be worth while to read a little book by Dr. Bernard Hart on “The Psychology of Insanity.”¹⁰ 정신분석 개척자들의 다소 혐오스럽고 흔히 꽤 엉뚱한 이론에 뛰어들고 싶지 않은 사람이라면, 버나드 하트 박사의 작은 책 『정신 이상의 심리학』을 읽어 볼 만하다.¹⁰ On this question of the mental as opposed to the physiological study of the causes of insanity, Dr. Hart says: 정신 이상의 원인을 생리학적으로 연구하는 것과 대비되는 정신적 연구에 관한 이 문제에 대해 하트 박사는 이렇게 말한다.

“The psychological conception [of insanity] is based on the view that mental processes can be directly studied without any reference to the accompanying changes which are presumed to take place in the brain, and that insanity may therefore be properly attacked from the standpoint of psychology”(p. 9). “[정신 이상에 대한] 심리학적 개념은, 정신 과정을 뇌에서 일어난다고 여겨지는 동반 변화를 전혀 참조하지 않고 직접 연구할 수 있으며, 따라서 정신 이상을 심리학의 관점에서 다루는 것이 정당하다는 견해에 바탕을 두고 있다”(9쪽).

This illustrates a point which I am anxious to make clear from the outset. 이것은 내가 처음부터 분명히 해 두고 싶은 점을 잘 보여 준다. Any attempt to classify modern views, such as I propose to advocate, from the old standpoint of materialism and idealism, is only misleading. 내가 옹호하려는 것과 같은 현대적 견해를 유물론과 관념론이라는 옛 관점에서 분류하려는 시도는 오해만 불러일으킨다. In certain respects, the views which I shall be setting forth approximate to materialism; in certain others, they approximate to its opposite. 어떤 면에서 내가 제시할 견해는 유물론에 가깝고, 다른 면에서는 그 반대에 가깝다. On this question of the study of delusions, the practical effect of the modern theories, as Dr. Hart points out, is emancipation from the materialist method. 망상 연구라는 이 문제에서, 하트 박사가 지적하듯이 현대 이론의 실제 효과는 유물론적 방법에서 해방되는 것이다. On the other hand, as he also points out (pp. 38-9), imbecility and dementia still have to be considered physiologically, as caused by defects in the brain. 반면에 그가 또한 지적하듯이(38~39쪽) 정신박약과 치매는 여전히 뇌의 결함으로 생기는 것으로서 생리학적으로 고찰해야 한다. There is no inconsistency in this. If, as we maintain, mind and matter are neither of them the actual stuff of reality, but different convenient groupings of an underlying material, then, clearly, the question whether, in regard to a given phenomenon, we are to seek a physical or a mental cause, is merely one to be decided by trial. 여기에는 아무 모순이 없다. 우리 주장대로 마음과 물질이 둘 다 실재의 실제 재료가 아니라 밑에 깔린 재료를 서로 다르게 편리하게 묶은 것이라면, 주어진 현상에 대해 물리적 원인을 찾아야 하는지 정신적 원인을 찾아야 하는지는 분명 시도해 보고 정할 문제일 뿐이다. Metaphysicians have argued endlessly as to the interaction of mind and matter. 형이상학자들은 마음과 물질의 상호 작용에 대해 끝없이 논쟁해 왔다. The followers of Descartes held that mind and matter are so different as to make any action of the one on the other impossible. 데카르트의 추종자들은 마음과 물질이 너무 달라서 한쪽이 다른 쪽에 작용하는 것은 불가능하다고 주장했다. When I will to move my arm, they said, it is not my will that operates on my arm, but God, who, by His omnipotence, moves my arm whenever I want it moved. 그들은 이렇게 말했다. 내가 팔을 움직이려고 할 때 내 팔에 작용하는 것은 내 의지가 아니라 신이며, 신은 전능함으로 내가 팔을 움직이고 싶을 때마다 내 팔을 움직인다. The modern doctrine of psychophysical parallelism is not appreciably different from this theory of the Cartesian school. 심신 평행론이라는 현대 학설은 데카르트 학파의 이 이론과 별로 다르지 않다. Psycho-physical parallelism is the theory that mental and physical events each have causes in their own sphere, but run on side by side owing to the fact that every state of the brain coexists with a definite state of the mind, and vice versa. 심신 평행론은 정신적 사건과 물리적 사건이 각자 자기 영역 안에 원인을 가지지만, 뇌의 모든 상태가 마음의 특정한 상태와 공존하고 그 역도 성립하기 때문에 나란히 진행된다는 이론이다. This view of the reciprocal causal independence of mind and matter has no basis except in metaphysical theory.¹¹ 마음과 물질이 서로 인과적으로 독립해 있다는 이 견해는 형이상학 이론 말고는 아무 근거가 없다.¹¹ For us, there is no necessity to make any such assumption, which is very difficult to harmonize with obvious facts. 우리에게는 그런 가정을 할 필요가 전혀 없으며, 그런 가정은 뻔한 사실들과 조화시키기가 매우 어렵다. I receive a letter inviting me to dinner: the letter is a physical fact, but my apprehension of its meaning is mental. 나는 저녁 식사에 초대하는 편지를 받는다. 편지는 물리적 사실이지만, 그 뜻을 내가 파악하는 것은 정신적이다. Here we have an effect of matter on mind. 여기서 우리는 물질이 마음에 미치는 영향을 본다. In consequence of my apprehension of the meaning of the letter, I go to the right place at the right time; here we have an effect of mind on matter. 편지의 뜻을 파악한 결과로 나는 정해진 시간에 정해진 곳에 간다. 여기서 우리는 마음이 물질에 미치는 영향을 본다. I shall try to persuade you, in the course of these lectures, that matter is not so material and mind not so mental as is generally supposed. 이 강의들을 거치면서 나는 물질이 흔히 생각하는 것만큼 물질적이지 않고 마음도 흔히 생각하는 것만큼 정신적이지 않다는 것을 여러분에게 설득하려 하겠다. When we are speaking of matter, it will seem as if we were inclining to idealism; when we are speaking of mind, it will seem as if we were inclining to materialism. 우리가 물질에 대해 말할 때는 관념론으로 기우는 것처럼 보일 것이고, 마음에 대해 말할 때는 유물론으로 기우는 것처럼 보일 것이다. Neither is the truth. 어느 쪽도 진리가 아니다. Our world is to be constructed out of what the American realists call “neutral” entities, which have neither the hardness and indestructibility of matter, nor the reference to objects which is supposed to characterize mind. 우리의 세계는 미국 실재론자들이 ‘중립적’ 존재자라고 부르는 것으로 구성되어야 한다. 그것은 물질의 단단함과 파괴할 수 없음도, 마음을 특징짓는다고 여겨지는 대상에 대한 지시도 지니지 않는다.

There is, it is true, one objection which might be felt, not indeed to the action of matter on mind, but to the action of mind on matter. 물론 반론이 하나 있을 수 있다. 다만 그것은 물질이 마음에 미치는 작용이 아니라 마음이 물질에 미치는 작용에 대한 반론이다. The laws of physics, it may be urged, are apparently adequate to explain everything that happens to matter, even when it is matter in a man’s brain. 물리학의 법칙은, 그것이 사람의 뇌 속에 있는 물질이라 하더라도, 물질에 일어나는 모든 일을 설명하는 데 충분해 보인다고 주장할 수 있다. This, however, is only a hypothesis, not an established theory. 그러나 이것은 가설일 뿐 확립된 이론이 아니다. There is no cogent empirical reason for supposing that the laws determining the motions of living bodies are exactly the same as those that apply to dead matter. 살아 있는 몸의 움직임을 결정하는 법칙이 죽은 물질에 적용되는 법칙과 꼭 같다고 가정할 설득력 있는 경험적 이유는 없다. Sometimes, of course, they are clearly the same. 물론 때로는 그것들이 분명히 같다. When a man falls from a precipice or slips on a piece of orange peel, his body behaves as if it were devoid of life. 사람이 벼랑에서 떨어지거나 오렌지 껍질을 밟고 미끄러질 때, 그의 몸은 마치 생명이 없는 것처럼 움직인다. These are the occasions that make Bergson laugh. 베르그송을 웃게 만드는 것이 바로 이런 경우다. But when a man’s bodily movements are what we call “voluntary,” they are, at any rate prima facie, very different in their laws from the movements of what is devoid of life. 그러나 사람의 신체 움직임이 우리가 ‘의지적’이라고 부르는 것일 때, 그 움직임은 적어도 언뜻 보아 생명 없는 것의 움직임과 법칙이 매우 다르다. I do not wish to say dogmatically that the difference is irreducible; I think it highly probable that it is not. 나는 그 차이가 환원할 수 없는 것이라고 독단적으로 말하고 싶지 않다. 나는 그렇지 않을 가능성이 매우 크다고 생각한다. I say only that the study of the behaviour of living bodies, in the present state of our knowledge, is distinct from physics. 내가 말하는 것은 다만 현재 우리 지식의 상태에서 살아 있는 몸의 행동에 대한 연구는 물리학과 구별된다는 것이다. The study of gases was originally quite distinct from that of rigid bodies, and would never have advanced to its present state if it had not been independently pursued. 기체에 대한 연구는 원래 강체에 대한 연구와 전혀 별개였으며, 따로 연구되지 않았다면 지금의 상태까지 발전하지 못했을 것이다. Nowadays both the gas and the rigid body are manufactured out of a more primitive and universal kind of matter. 오늘날에는 기체도 강체도 더 원초적이고 보편적인 종류의 물질로 만들어진다. In like manner, as a question of methodology, the laws of living bodies are to be studied, in the first place, without any undue haste to subordinate them to the laws of physics. 마찬가지로 방법론의 문제로서, 살아 있는 몸의 법칙은 처음에는 그것을 물리학의 법칙에 종속시키려고 지나치게 서두르지 말고 연구해야 한다. Boyle’s law and the rest had to be discovered before the kinetic theory of gases became possible. 보일의 법칙 같은 것들이 발견되고 나서야 기체 운동론이 가능해졌다. But in psychology we are hardly yet at the stage of Boyle’s law. 그러나 심리학에서 우리는 아직 보일의 법칙 단계에도 거의 이르지 못했다. Meanwhile we need not be held up by the bogey of the universal rigid exactness of physics. 그동안 우리는 물리학의 보편적이고 엄격한 정확성이라는 도깨비에 붙들려 있을 필요가 없다. This is, as yet, a mere hypothesis, to be tested empirically without any preconceptions. 이것은 아직은 가설일 뿐이며, 아무 선입견 없이 경험적으로 검증해야 한다. It may be true, or it may not. 그것은 참일 수도 있고 아닐 수도 있다. So far, that is all we can say. 지금으로서는 그것이 우리가 말할 수 있는 전부다.

Returning from this digression to our main topic, namely, the criticism of “consciousness,” we observe that Freud and his followers, though they have demonstrated beyond dispute the immense importance of “unconscious” desires in determining our actions and beliefs, have not attempted the task of telling us what an “unconscious” desire actually is, and have thus invested their doctrine with an air of mystery and mythology which forms a large part of its popular attractiveness. 이 곁가지에서 우리의 주된 주제, 곧 ‘의식’에 대한 비판으로 돌아가면, 프로이트와 그 추종자들은 ‘무의식적’ 욕망이 우리의 행동과 믿음을 결정하는 데 엄청나게 중요하다는 것을 논란의 여지 없이 증명했지만, ‘무의식적’ 욕망이 실제로 무엇인지 말해 주는 일은 시도하지 않았고, 그래서 자기들의 학설에 신비와 신화의 분위기를 입혔는데, 이것이 그 학설이 대중에게 인기를 끄는 큰 부분을 이룬다. They speak always as though it were more normal for a desire to be conscious, and as though a positive cause had to be assigned for its being unconscious. 그들은 언제나 욕망이 의식적인 것이 더 정상이며, 그것이 무의식적이 되려면 어떤 적극적인 원인이 있어야 하는 것처럼 말한다. Thus “the unconscious” becomes a sort of underground prisoner, living in a dungeon, breaking in at long intervals upon our daylight respectability with dark groans and maledictions and strange atavistic lusts. 그래서 ‘무의식’은 일종의 지하 죄수가 되어 지하 감옥에 살면서, 이따금 어두운 신음과 저주와 기이한 원시적 욕정을 품고 우리의 대낮의 체면을 깨뜨리고 들어온다. The ordinary reader, almost inevitably, thinks of this underground person as another consciousness, prevented by what Freud calls the “censor” from making his voice heard in company, except on rare and dreadful occasions when he shouts so loud that every one hears him and there is a scandal. 보통 독자는 거의 필연적으로 이 지하의 인물을 또 하나의 의식으로 생각한다. 그 의식은 프로이트가 ‘검열관’이라고 부르는 것에 막혀 사람들 앞에서 목소리를 내지 못하다가, 드물고 끔찍한 경우에만 모두가 들을 만큼 크게 소리쳐 추문을 일으킨다. Most of us like the idea that we could be desperately wicked if only we let ourselves go. 우리 대부분은 마음 놓고 풀어지기만 하면 끔찍하게 사악해질 수 있으리라는 생각을 좋아한다. For this reason, the Freudian “unconscious” has been a consolation to many quiet and well-behaved persons. 이런 까닭에 프로이트의 ‘무의식’은 조용하고 얌전한 많은 사람에게 위안이 되어 왔다.

I do not think the truth is quite so picturesque as this. 나는 진실이 이처럼 그림 같지는 않다고 생각한다. I believe an “unconscious” desire is merely a causal law of our behaviour,¹² namely, that we remain restlessly active until a certain state of affairs is realized, when we achieve temporary equilibrium. If we know beforehand what this state of affairs is, our desire is conscious; if not, unconscious. 나는 ‘무의식적’ 욕망이란 우리 행동의 인과 법칙일 뿐이라고 믿는다.¹² 곧 우리가 어떤 상태가 실현될 때까지 안절부절못하며 활동하다가, 그 상태가 실현되면 일시적인 평형에 이른다는 법칙이다. 그 상태가 무엇인지 미리 안다면 우리의 욕망은 의식적이고, 모른다면 무의식적이다. The unconscious desire is not something actually existing, but merely a tendency to a certain behaviour; it has exactly the same status as a force in dynamics. 무의식적 욕망은 실제로 존재하는 무언가가 아니라 특정한 행동을 하려는 경향일 뿐이다. 그것은 역학에서의 힘과 꼭 같은 지위를 지닌다. The unconscious desire is in no way mysterious; it is the natural primitive form of desire, from which the other has developed through our habit of observing and theorizing (often wrongly). 무의식적 욕망은 조금도 신비롭지 않다. 그것은 욕망의 자연스럽고 원초적인 형태이며, 다른 형태는 (흔히 잘못) 관찰하고 이론을 세우는 우리의 습관을 통해 그것에서 발달해 나왔다. It is not necessary to suppose, as Freud seems to do, that every unconscious wish was once conscious, and was then, in his terminology, “repressed” because we disapproved of it. 프로이트가 그러는 것 같듯이, 모든 무의식적 소망이 한때는 의식적이었다가 우리가 그것을 못마땅하게 여겨서 그의 용어로 ‘억압’되었다고 가정할 필요는 없다. On the contrary, we shall suppose that, although Freudian “repression” undoubtedly occurs and is important, it is not the usual reason for unconsciousness of our wishes. 오히려 우리는 프로이트적 ‘억압’이 분명히 일어나고 중요하기는 하지만, 그것이 우리가 자기 소망을 의식하지 못하는 보통의 이유는 아니라고 가정할 것이다. The usual reason is merely that wishes are all, to begin with, unconscious, and only become known when they are actively noticed. 보통의 이유는 그저 소망이 처음에는 모두 무의식적이며, 적극적으로 알아챌 때만 알려진다는 것이다. Usually, from laziness, people do not notice, but accept the theory of human nature which they find current, and attribute to themselves whatever wishes this theory would lead them to expect. 대개 사람들은 게을러서 알아채지 않고, 자기가 보기에 통용되는 인간 본성 이론을 받아들여, 그 이론이 예상하게 하는 소망은 무엇이든 자기에게 있다고 여긴다. We used to be full of virtuous wishes, but since Freud our wishes have become, in the words of the Prophet Jeremiah, “deceitful above all things and desperately wicked.” 예전에 우리는 덕스러운 소망으로 가득했지만, 프로이트 이후로 우리의 소망은 예언자 예레미야의 말처럼 ‘만물보다 거짓되고 심히 부패한’ 것이 되었다. Both these views, in most of those who have held them, are the product of theory rather than observation, for observation requires effort, whereas repeating phrases does not. 두 견해 모두, 그것을 지녀 온 사람들 대부분에게는 관찰이 아니라 이론의 산물이다. 관찰에는 노력이 필요하지만 문구를 되풀이하는 데는 필요하지 않기 때문이다.

The interpretation of unconscious wishes which I have been advocating has been set forth briefly by Professor John B. Watson in an article called “The Psychology of Wish Fulfilment,” which appeared in “The Scientific Monthly” in November, 1916. 내가 옹호해 온 무의식적 소망에 대한 해석은 존 B. 왓슨 교수가 1916년 11월 『사이언티픽 먼슬리』에 실린 「소망 충족의 심리학」이라는 논문에서 간단히 제시했다. Two quotations will serve to show his point of view: 인용 두 개면 그의 관점을 보여 주기에 충분할 것이다.

“The Freudians (he says) have made more or less of a ‘metaphysical entity’ out of the censor. “프로이트주의자들은 (그는 말한다) 검열관을 다소간 ‘형이상학적 실체’로 만들어 버렸다. They suppose that when wishes are repressed they are repressed into the ‘unconscious,’ and that this mysterious censor stands at the trapdoor lying between the conscious and the unconscious. 그들은 소망이 억압될 때 ‘무의식’ 속으로 억압되며, 이 신비로운 검열관이 의식과 무의식 사이에 놓인 들창 앞에 서 있다고 생각한다. Many of us do not believe in a world of the unconscious (a few of us even have grave doubts about the usefulness of the term consciousness), hence we try to explain censorship along ordinary biological lines. 우리 가운데 많은 사람은 무의식의 세계를 믿지 않는다(우리 가운데 몇몇은 의식이라는 용어가 쓸모 있는지조차 심각하게 의심한다). 그래서 우리는 검열을 보통의 생물학적 노선에 따라 설명하려 한다. We believe that one group of habits can ‘down’ another group of habits—or instincts. 우리는 한 무리의 습관이 다른 무리의 습관이나 본능을 ‘누를’ 수 있다고 믿는다. In this case our ordinary system of habits—those which we call expressive of our ‘real selves’—inhibit or quench (keep inactive or partially inactive) those habits and instinctive tendencies which belong largely in the past”(p. 483). 이 경우에 우리의 보통 습관 체계, 곧 우리의 ‘참된 자아’를 표현한다고 부르는 습관들이, 주로 과거에 속하는 습관과 본능적 경향을 억제하거나 끈다(활동하지 않게 하거나 부분적으로 활동하지 않게 한다)”(483쪽).

Again, after speaking of the frustration of some impulses which is involved in acquiring the habits of a civilized adult, he continues: 그는 또 문명화된 어른의 습관을 익히는 데 따르는 어떤 충동들의 좌절에 대해 말한 뒤 이렇게 이어 간다.

“It is among these frustrated impulses that I would find the biological basis of the unfulfilled wish. “나라면 바로 이런 좌절된 충동들 가운데서 충족되지 못한 소망의 생물학적 토대를 찾겠다. Such ‘wishes’ need never have been ‘conscious,’ and need never have been suppressed into Freud’s realm of the unconscious. 이런 ‘소망’은 결코 ‘의식적’이었을 필요가 없으며, 결코 프로이트의 무의식의 영역 속으로 억압되었을 필요도 없다. It may be inferred from this that there is no particular reason for applying the term ‘wish’ to such tendencies”(p. 485). 이로부터 이런 경향에 ‘소망’이라는 용어를 쓸 특별한 이유가 없다고 추론할 수 있다”(485쪽).

One of the merits of the general analysis of mind which we shall be concerned with in the following lectures is that it removes the atmosphere of mystery from the phenomena brought to light by the psycho-analysts. 이어지는 강의들에서 다룰 마음의 일반적 분석이 지닌 장점 가운데 하나는, 정신분석가들이 밝혀낸 현상에서 신비의 분위기를 걷어 낸다는 것이다. Mystery is delightful, but unscientific, since it depends upon ignorance. 신비는 즐겁지만 비과학적이다. 그것은 무지에 기대기 때문이다. Man has developed out of the animals, and there is no serious gap between him and the amoeba. 인간은 동물에서 발달해 나왔으며, 인간과 아메바 사이에는 심각한 간극이 없다. Something closely analogous to knowledge and desire, as regards its effects on behaviour, exists among animals, even where what we call “consciousness” is hard to believe in; something equally analogous exists in ourselves in cases where no trace of “consciousness” can be found. 행동에 미치는 효과에서 지식과 욕망과 아주 비슷한 것이, 우리가 ‘의식’이라고 부르는 것을 믿기 어려운 곳에서도 동물들 사이에 존재한다. 그리고 그만큼 비슷한 것이 ‘의식’의 흔적을 전혀 찾을 수 없는 경우에도 우리 안에 존재한다. It is therefore natural to suppose that, whatever may be the correct definition of “consciousness,” “consciousness” is not the essence of life or mind. 그러므로 ‘의식’의 올바른 정의가 무엇이든, ‘의식’이 생명이나 마음의 본질이 아니라고 가정하는 것은 자연스럽다. In the following lectures, accordingly, this term will disappear until we have dealt with words, when it will re-emerge as mainly a trivial and unimportant outcome of linguistic habits. 그래서 이어지는 강의들에서 이 용어는 말을 다룰 때까지 사라질 것이며, 그때 주로 언어 습관의 사소하고 중요하지 않은 결과로 다시 나타날 것이다.