Lecture XIII
Truth and Falsehood제13강
참과 거짓

The definition of truth and falsehood, which is our topic to-day, lies strictly outside our general subject, namely the analysis of mind. 오늘의 주제인 참과 거짓의 정의는 엄밀히 말하면 우리의 전체 주제, 곧 마음의 분석 바깥에 있다. From the psychological standpoint, there may be different kinds of belief, and different degrees of certainty, but there cannot be any purely psychological means of distinguishing between true and false beliefs. 심리학의 관점에서는 여러 종류의 믿음과 여러 정도의 확실성이 있을 수 있지만, 참된 믿음과 거짓된 믿음을 구별하는 순전히 심리적인 수단은 있을 수 없다. A belief is rendered true or false by relation to a fact, which may lie outside the experience of the person entertaining the belief. 믿음은 어떤 사실과의 관계에 의해 참이나 거짓이 되는데, 그 사실은 믿음을 품은 사람의 경험 바깥에 있을 수도 있다. Truth and falsehood, except in the case of beliefs about our own minds, depend upon the relations of mental occurrences to outside things, and thus take us beyond the analysis of mental occurrences as they are in themselves. 참과 거짓은 우리 자신의 마음에 관한 믿음의 경우를 빼면 정신적 사건이 바깥 사물과 맺는 관계에 달려 있으며, 그래서 우리를 그 자체로서의 정신적 사건의 분석 너머로 데려간다. Nevertheless, we can hardly avoid the consideration of truth and falsehood. 그렇지만 우리는 참과 거짓에 대한 고찰을 거의 피할 수 없다. We wish to believe that our beliefs, sometimes at least, yield knowledge, and a belief does not yield knowledge unless it is true. 우리는 우리의 믿음이 적어도 때로는 지식을 준다고 믿고 싶은데, 믿음은 참이 아니면 지식을 주지 않는다. The question whether our minds are instruments of knowledge, and, if so, in what sense, is so vital that any suggested analysis of mind must be examined in relation to this question. 우리의 마음이 지식의 도구인지, 그렇다면 어떤 의미에서 그런지 하는 문제는 너무나 중요해서, 제시된 어떤 마음의 분석이든 이 문제와 관련해 검토해야 한다. To ignore this question would be like describing a chronometer without regard to its accuracy as a time-keeper, or a thermometer without mentioning the fact that it measures temperature. 이 문제를 무시하는 것은 시간을 재는 도구로서의 정확성은 생각하지 않고 크로노미터를 기술하거나, 온도를 잰다는 사실은 언급하지 않고 온도계를 기술하는 것과 같을 것이다.

Many difficult questions arise in connection with knowledge. 지식과 관련해 어려운 문제가 많이 생긴다. It is difficult to define knowledge, difficult to decide whether we have any knowledge, and difficult, even if it is conceded that we sometimes have knowledge to discover whether we can ever know that we have knowledge in this or that particular case. 지식을 정의하기도 어렵고, 우리에게 지식이 조금이라도 있는지 결정하기도 어려우며, 우리에게 때로 지식이 있다고 인정하더라도 이런저런 특정한 경우에 지식이 있다는 것을 우리가 언제라도 알 수 있는지 알아내기도 어렵다. I shall divide the discussion into four parts: 나는 논의를 네 부분으로 나누겠다.

I. I. We may regard knowledge, from a behaviourist standpoint, as exhibited in a certain kind of response to the environment. 행동주의의 관점에서 우리는 지식을 환경에 대한 어떤 종류의 반응에서 드러나는 것으로 볼 수 있다. This response must have some characteristics which it shares with those of scientific instruments, but must also have others that are peculiar to knowledge. 이 반응은 과학 기구의 반응과 공유하는 어떤 특징을 지녀야 하지만, 지식에 고유한 다른 특징도 지녀야 한다. We shall find that this point of view is important, but not exhaustive of the nature of knowledge. 우리는 이 관점이 중요하지만 지식의 본성을 다 드러내지는 못한다는 것을 알게 될 것이다.

II. II. We may hold that the beliefs that constitute knowledge are distinguished from such as are erroneous or uncertain by properties which are intrinsic either to single beliefs or to systems of beliefs, being in either case discoverable without reference to outside fact. 우리는 지식을 이루는 믿음이 단일한 믿음이나 믿음의 체계에 내재하는 속성, 그리고 어느 경우든 바깥의 사실을 참조하지 않고도 발견할 수 있는 속성으로 잘못되거나 불확실한 믿음과 구별된다고 볼 수도 있다. Views of this kind have been widely held among philosophers, but we shall find no reason to accept them. 이런 종류의 견해는 철학자들 사이에서 널리 지지받아 왔지만, 우리는 그것을 받아들일 이유를 찾지 못할 것이다.

III. III. We believe that some beliefs are true, and some false. 우리는 어떤 믿음은 참이고 어떤 믿음은 거짓이라고 믿는다. This raises the problem of verifiability: are there any circumstances which can justifiably give us an unusual degree of certainty that such and such a belief is true? 이것은 검증 가능성의 문제를 일으킨다. 이러저러한 믿음이 참이라는 이례적인 정도의 확실성을 정당하게 줄 수 있는 상황이 있는가? It is obvious that there are circumstances which in fact cause a certainty of this sort, and we wish to learn what we can from examining these circumstances. 실제로 이런 종류의 확실성을 일으키는 상황이 있다는 것은 분명하며, 우리는 이런 상황을 살펴봄으로써 배울 수 있는 것을 배우고 싶다.

IV. IV. Finally, there is the formal problem of defining truth and falsehood, and deriving the objective reference of a proposition from the meanings of its component words. 끝으로 참과 거짓을 정의하고, 명제의 객관적 지시를 그 구성 낱말의 의미에서 끌어내는 형식적 문제가 있다.

We will consider these four problems in succession. 이 네 문제를 차례로 살펴보겠다.

I. I. We may regard a human being as an instrument, which makes various responses to various stimuli. 우리는 인간을 여러 자극에 여러 반응을 하는 기구로 볼 수 있다. If we observe these responses from outside, we shall regard them as showing knowledge when they display two characteristics, accuracy and appropriateness. 이런 반응을 바깥에서 관찰한다면, 우리는 그것이 정확성과 적절성이라는 두 특징을 보일 때 지식을 보여 준다고 여길 것이다. These two are quite distinct, and even sometimes incompatible. 이 둘은 아주 별개이며, 때로는 양립하지 않기까지 한다. If I am being pursued by a tiger, accuracy is furthered by turning round to look at him, but appropriateness by running away without making any search for further knowledge of the beast. 호랑이에게 쫓기고 있다면, 돌아서서 호랑이를 보면 정확성은 높아지지만, 그 짐승에 대해 더 알려고 하지 않고 달아나면 적절성이 높아진다. I shall return to the question of appropriateness later; for the present it is accuracy that I wish to consider. 적절성의 문제는 나중에 다시 다루겠다. 지금 살펴보고 싶은 것은 정확성이다.

When we are viewing a man from the outside, it is not his beliefs, but his bodily movements, that we can observe. 사람을 바깥에서 볼 때, 우리가 관찰할 수 있는 것은 그의 믿음이 아니라 그의 신체 움직임이다. His knowledge must be inferred from his bodily movements, and especially from what he says and writes. 그의 지식은 그의 신체 움직임, 특히 그가 말하고 쓰는 것에서 추론해야 한다. For the present we may ignore beliefs, and regard a man’s knowledge as actually consisting in what he says and does. 당분간 믿음은 무시하고, 사람의 지식이 실제로 그가 말하고 하는 것으로 이루어진다고 보자. That is to say, we will construct, as far as possible, a purely behaviouristic account of truth and falsehood. 다시 말해 될 수 있는 한 참과 거짓에 대한 순전히 행동주의적인 설명을 세워 보겠다.

If you ask a boy “What is twice two?” and the boy says “four,” you take that as prima facie evidence that the boy knows what twice two is. 소년에게 “2 곱하기 2는 얼마지?”라고 물었을 때 소년이 “4”라고 대답하면, 당신은 그것을 소년이 2 곱하기 2가 얼마인지 안다는 일단의 증거로 받아들인다. But if you go on to ask what is twice three, twice four, twice five, and so on, and the boy always answers “four,” you come to the conclusion that he knows nothing about it. 그러나 이어서 2 곱하기 3, 2 곱하기 4, 2 곱하기 5 따위가 얼마냐고 계속 묻는데 소년이 언제나 “4”라고 대답한다면, 당신은 그가 그것에 대해 아무것도 모른다는 결론에 이른다. Exactly similar remarks apply to scientific instruments. 과학 기구에도 꼭 같은 말이 해당한다. I know a certain weather-cock which has the pessimistic habit of always pointing to the north-east. 나는 언제나 북동쪽을 가리키는 비관적인 버릇이 있는 풍향계를 하나 안다. If you were to see it first on a cold March day, you would think it an excellent weather-cock; but with the first warm day of spring your confidence would be shaken. 추운 3월의 어느 날 그것을 처음 본다면 당신은 그것이 훌륭한 풍향계라고 생각하겠지만, 봄의 첫 따뜻한 날이 오면 당신의 확신은 흔들릴 것이다. The boy and the weather-cock have the same defect: they do not vary their response when the stimulus is varied. 그 소년과 그 풍향계는 같은 결함이 있다. 자극이 바뀌어도 반응을 바꾸지 않는다. A good instrument, or a person with much knowledge, will give different responses to stimuli which differ in relevant ways. 좋은 기구나 지식이 많은 사람은 관련된 점에서 다른 자극에 다른 반응을 할 것이다. This is the first point in defining accuracy of response. 이것이 반응의 정확성을 정의하는 첫째 요점이다.

We will now assume another boy, who also, when you first question him, asserts that twice two is four. 이제 처음 질문했을 때 역시 2 곱하기 2는 4라고 단언하는 다른 소년을 가정해 보자. But with this boy, instead of asking him different questions, you make a practice of asking him the same question every day at breakfast. 그러나 이 소년에게는 다른 질문을 하는 대신 날마다 아침 식사 때 같은 질문을 하기로 한다. You find that he says five, or six, or seven, or any other number at random, and you conclude that he also does not know what twice two is, though by good luck he answered right the first time. 당신은 그가 5나 6이나 7이나 아무 수나 마구 말한다는 것을 알게 되고, 처음에는 운 좋게 맞혔지만 그도 2 곱하기 2가 얼마인지 모른다고 결론짓는다. This boy is like a weather-cock which, instead of being stuck fast, is always going round and round, changing without any change of wind. 이 소년은 꼼짝 않고 붙어 있는 대신 바람이 바뀌지 않아도 늘 빙글빙글 돌며 바뀌는 풍향계와 같다. This boy and weather-cock have the opposite defect to that of the previous pair: they give different responses to stimuli which do not differ in any relevant way. 이 소년과 풍향계는 앞의 짝과 반대되는 결함이 있다. 관련된 점에서 다르지 않은 자극에 다른 반응을 한다.

In connection with vagueness in memory, we already had occasion to consider the definition of accuracy. 기억의 막연함과 관련해 우리는 이미 정확성의 정의를 살펴볼 기회가 있었다. Omitting some of the niceties of our previous discussion, we may say that an instrument is accurate when it avoids the defects of the two boys and weather-cocks, that is to say, when— 앞선 논의의 미묘한 점 몇 가지를 빼면, 기구가 두 소년과 두 풍향계의 결함을 피할 때, 다시 말해 다음과 같을 때 그 기구는 정확하다고 말할 수 있다.

(a) It gives different responses to stimuli which differ in relevant ways; (a) 관련된 점에서 다른 자극에 다른 반응을 한다.

(b) It gives the same response to stimuli which do not differ in relevant ways. (b) 관련된 점에서 다르지 않은 자극에 같은 반응을 한다.

What are relevant ways depends upon the nature and purpose of the instrument. 무엇이 관련된 점인지는 기구의 본성과 목적에 달려 있다. In the case of a weather-cock, the direction of the wind is relevant, but not its strength; in the case of the boy, the meaning of the words of your question is relevant, but not the loudness of your voice, or whether you are his father or his schoolmaster. If, however, you were a boy of his own age, that would be relevant, and the appropriate response would be different. 풍향계의 경우에는 바람의 방향은 관련되지만 그 세기는 관련되지 않는다. 소년의 경우에는 당신 질문의 말뜻은 관련되지만, 당신 목소리의 크기나 당신이 그의 아버지인지 선생님인지는 관련되지 않는다. 그러나 당신이 그와 같은 나이의 소년이라면 그것은 관련될 것이고, 알맞은 반응은 달라질 것이다.

It is clear that knowledge is displayed by accuracy of response to certain kinds of stimuli, e.g. examinations. 지식이 이를테면 시험 같은 어떤 종류의 자극에 대한 반응의 정확성으로 드러난다는 것은 분명하다. Can we say, conversely, that it consists wholly of such accuracy of response? 거꾸로 지식이 전적으로 그런 반응의 정확성으로 이루어진다고 말할 수 있을까? I do not think we can; but we can go a certain distance in this direction. 나는 그렇게 말할 수 없다고 생각하지만, 이 방향으로 어느 정도 나아갈 수는 있다. For this purpose we must define more carefully the kind of accuracy and the kind of response that may be expected where there is knowledge. 그러려면 지식이 있는 곳에서 기대할 수 있는 정확성의 종류와 반응의 종류를 더 꼼꼼히 정의해야 한다.

From our present point of view, it is difficult to exclude perception from knowledge; at any rate, knowledge is displayed by actions based upon perception. 지금 우리의 관점에서는 지각을 지식에서 배제하기 어렵다. 적어도 지식은 지각에 바탕을 둔 행동으로 드러난다. A bird flying among trees avoids bumping into their branches; its avoidance is a response to visual sensations. 나무 사이를 나는 새는 나뭇가지에 부딪히지 않는다. 그것이 피하는 것은 시각 감각에 대한 반응이다. This response has the characteristic of accuracy, in the main, and leads us to say that the bird “knows,” by sight, what objects are in its neighbourhood. 이 반응에는 대체로 정확성이라는 특징이 있으며, 그래서 우리는 새가 근처에 어떤 물체가 있는지 눈으로 ‘안다’고 말하게 된다. For a behaviourist, this must certainly count as knowledge, however it may be viewed by analytic psychology. 행동주의자에게 이것은 분석 심리학이 어떻게 보든 분명히 지식으로 여겨져야 한다. In this case, what is known, roughly, is the stimulus; but in more advanced knowledge the stimulus and what is known become different. 이 경우 알려지는 것은 대략 자극이다. 그러나 더 발달한 지식에서는 자극과 알려지는 것이 달라진다. For example, you look in your calendar and find that Easter will be early next year. 예를 들어 당신이 달력을 보고 내년에는 부활절이 이르다는 것을 알게 된다고 하자. Here the stimulus is the calendar, whereas the response concerns the future. 여기서 자극은 달력이지만, 반응은 미래에 관한 것이다. Even this can be paralleled among instruments: the behaviour of the barometer has a present stimulus but foretells the future, so that the barometer might be said, in a sense, to know the future. 이것조차 기구들 사이에서 비슷한 예를 찾을 수 있다. 기압계의 행동은 현재의 자극을 지니지만 미래를 예고하므로, 기압계는 어떤 의미에서 미래를 안다고 말할 수 있을 것이다. However that may be, the point I am emphasizing as regards knowledge is that what is known may be quite different from the stimulus, and no part of the cause of the knowledge-response. 그것이야 어떻든, 지식에 관해 내가 강조하는 점은 알려지는 것이 자극과 아주 다를 수 있으며, 지식 반응의 원인의 어떤 부분도 아닐 수 있다는 것이다. It is only in sense-knowledge that the stimulus and what is known are, with qualifications, identifiable. 자극과 알려지는 것을 단서를 붙여 동일시할 수 있는 것은 감각 지식뿐이다. In knowledge of the future, it is obvious that they are totally distinct, since otherwise the response would precede the stimulus. 미래에 대한 지식에서는 둘이 완전히 다르다는 것이 분명하다. 그렇지 않다면 반응이 자극보다 앞설 것이기 때문이다. In abstract knowledge also they are distinct, since abstract facts have no date. 추상적 지식에서도 둘은 다르다. 추상적 사실에는 날짜가 없기 때문이다. In knowledge of the past there are complications, which we must briefly examine. 과거에 대한 지식에는 복잡한 사정이 있는데, 그것을 간단히 살펴보아야 한다.

Every form of memory will be, from our present point of view, in one sense a delayed response. 모든 형태의 기억은 지금 우리의 관점에서 어떤 의미에서 지연된 반응일 것이다. But this phrase does not quite clearly express what is meant. 그러나 이 구절은 뜻하는 바를 아주 분명하게 표현하지는 못한다. If you light a fuse and connect it with a heap of dynamite, the explosion of the dynamite may be spoken of, in a sense, as a delayed response to your lighting of the fuse. 도화선에 불을 붙여 다이너마이트 더미와 이어 놓으면, 다이너마이트의 폭발은 어떤 의미에서 당신이 도화선에 불을 붙인 것에 대한 지연된 반응이라고 말할 수 있다. But that only means that it is a somewhat late portion of a continuous process of which the earlier parts have less emotional interest. 그러나 그것은 그것이 앞부분이 덜 흥미로운 연속 과정의 꽤 늦은 부분이라는 뜻일 뿐이다. This is not the case with habit. 습관은 그렇지 않다. A display of habit has two sorts of causes: (a) the past occurrences which generated the habit, (b) the present occurrence which brings it into play. 습관의 발현에는 두 종류의 원인이 있다. (a) 습관을 낳은 과거의 사건과 (b) 습관을 작동시키는 현재의 사건이다. When you drop a weight on your toe, and say what you do say, the habit has been caused by imitation of your undesirable associates, whereas it is brought into play by the dropping of the weight. 발가락에 무거운 것을 떨어뜨리고 당신이 하는 그 말을 할 때, 그 습관은 당신의 바람직하지 않은 친구들을 흉내 내서 생겼고, 무거운 것이 떨어진 것이 그 습관을 작동시킨다. The great bulk of our knowledge is a habit in this sense: whenever I am asked when I was born, I reply correctly by mere habit. 우리 지식의 대부분은 이런 의미의 습관이다. 내가 언제 태어났느냐는 질문을 받을 때마다 나는 그저 습관으로 올바르게 대답한다. It would hardly be correct to say that getting born was the stimulus, and that my reply is a delayed response. But in cases of memory this way of speaking would have an element of truth. 태어난 것이 자극이었고 내 대답이 지연된 반응이라고 말하는 것은 거의 옳지 않을 것이다. 그러나 기억의 경우에는 이렇게 말하는 데 진리의 요소가 있을 것이다. In an habitual memory, the event remembered was clearly an essential part of the stimulus to the formation of the habit. 습관적 기억에서 기억되는 사건은 분명 습관을 형성하는 자극의 본질적인 부분이었다. The present stimulus which brings the habit into play produces a different response from that which it would produce if the habit did not exist. 습관을 작동시키는 현재의 자극은 그 습관이 없을 때 낳을 반응과 다른 반응을 낳는다. Therefore the habit enters into the causation of the response, and so do, at one remove, the causes of the habit. 그러므로 습관은 반응의 원인에 들어가며, 한 단계 건너서 습관의 원인도 그렇다. It follows that an event remembered is an essential part of the causes of our remembering. 따라서 기억되는 사건은 우리가 기억하는 것의 원인의 본질적인 부분이다.

In spite, however, of the fact that what is known is sometimes an indispensable part of the cause of the knowledge, this circumstance is, I think, irrelevant to the general question with which we are concerned, namely: What sort of response to what sort of stimulus can be regarded as displaying knowledge? 그러나 알려지는 것이 때로는 지식의 원인에서 없어서는 안 될 부분이라는 사실에도 불구하고, 내 생각에 이 사정은 우리가 다루는 일반적인 문제, 곧 어떤 종류의 자극에 대한 어떤 종류의 반응을 지식을 보여 주는 것으로 볼 수 있느냐는 문제와는 관계가 없다. There is one characteristic which the response must have, namely, it must consist of voluntary movements. 반응이 지녀야 할 특징이 하나 있는데, 그것은 의지적 움직임으로 이루어져야 한다는 것이다. The need of this characteristic is connected with the characteristic of appropriateness, which I do not wish to consider as yet. 이 특징이 필요한 것은 적절성이라는 특징과 이어져 있는데, 그것은 아직 살펴보고 싶지 않다. For the present I wish only to obtain a clearer idea of the sort of accuracy that a knowledge-response must have. 지금은 지식 반응이 지녀야 할 정확성의 종류에 대해 더 분명한 생각을 얻고 싶을 뿐이다. It is clear from many instances that accuracy, in other cases, may be purely mechanical. 많은 예에서 분명하듯이, 다른 경우에 정확성은 순전히 기계적일 수 있다. The most complete form of accuracy consists in giving correct answers to questions, an achievement in which calculating machines far surpass human beings. 가장 완전한 형태의 정확성은 질문에 올바른 답을 하는 데 있는데, 이 일에서는 계산기가 인간을 훨씬 능가한다. In asking a question of a calculating machine, you must use its language: you must not address it in English, any more than you would address an Englishman in Chinese. 계산기에 질문할 때는 그 기계의 언어를 써야 한다. 영국인에게 중국어로 말을 걸어서는 안 되듯이, 계산기에 영어로 말을 걸어서는 안 된다. But if you address it in the language it understands, it will tell you what is 34521 times 19987, without a moment’s hesitation or a hint of inaccuracy. 그러나 계산기가 이해하는 언어로 말을 걸면, 그것은 한순간의 머뭇거림도, 부정확함의 기미도 없이 34521 곱하기 19987이 얼마인지 말해 줄 것이다. We do not say the machine knows the answer, because it has no purpose of its own in giving the answer: it does not wish to impress you with its cleverness, or feel proud of being such a good machine. 우리는 그 기계가 답을 안다고 말하지 않는다. 그 기계에는 답을 할 때 자기 나름의 목적이 없기 때문이다. 그것은 자기의 영리함으로 당신에게 깊은 인상을 주고 싶어 하지도 않고, 그렇게 좋은 기계라는 것을 자랑스러워하지도 않는다. But as far as mere accuracy goes, the machine leaves nothing to be desired. 그러나 단순한 정확성에 관한 한, 그 기계는 더 바랄 것이 없다.

Accuracy of response is a perfectly clear notion in the case of answers to questions, but in other cases it is much more obscure. 질문에 대한 대답의 경우에 반응의 정확성은 완벽하게 분명한 관념이지만, 다른 경우에는 훨씬 더 모호하다. We may say generally that an object whether animate or inanimate, is “sensitive” to a certain feature of the environment if it behaves differently according to the presence or absence of that feature. 일반적으로 어떤 대상이, 생물이든 무생물이든, 환경의 어떤 특징이 있느냐 없느냐에 따라 다르게 행동한다면, 그것은 그 특징에 ‘민감하다’고 말할 수 있다. Thus iron is sensitive to anything magnetic. 그래서 쇠는 자성을 띤 것이면 무엇에든 민감하다. But sensitiveness does not constitute knowledge, and knowledge of a fact which is not sensible is not sensitiveness to that fact, as we have seen in distinguishing the fact known from the stimulus. 그러나 민감성이 지식을 이루지는 않으며, 알려지는 사실을 자극과 구별하면서 보았듯이, 감각할 수 없는 사실에 대한 지식은 그 사실에 대한 민감성이 아니다. As soon as we pass beyond the simple case of question and answer, the definition of knowledge by means of behaviour demands the consideration of purpose. 질문과 대답이라는 단순한 경우를 넘어서자마자, 행동으로 지식을 정의하려면 목적을 고려해야 한다. A carrier pigeon flies home, and so we say it “knows” the way. 전서구는 집으로 날아가며, 그래서 우리는 그것이 길을 ‘안다’고 말한다. But if it merely flew to some place at random, we should not say that it “knew” the way to that place, any more than a stone rolling down hill knows the way to the valley. 그러나 그것이 그저 아무 곳으로나 날아간다면, 언덕을 굴러 내려가는 돌이 골짜기로 가는 길을 알지 못하듯이, 우리는 그것이 그곳으로 가는 길을 ‘안다’고 말하지 않을 것이다.

On the features which distinguish knowledge from accuracy of response in general, not much can be said from a behaviourist point of view without referring to purpose. 지식을 반응의 정확성 일반과 구별해 주는 특징에 대해서는 목적을 언급하지 않고 행동주의의 관점에서 말할 수 있는 것이 많지 않다. But the necessity of something besides accuracy of response may be brought out by the following consideration: Suppose two persons, of whom one believed whatever the other disbelieved, and disbelieved whatever the other believed. 그러나 반응의 정확성 말고도 무언가가 필요하다는 것은 다음과 같은 고찰로 드러낼 수 있다. 두 사람이 있는데, 한 사람은 다른 사람이 믿지 않는 것은 무엇이든 믿고 다른 사람이 믿는 것은 무엇이든 믿지 않는다고 하자. So far as accuracy and sensitiveness of response alone are concerned, there would be nothing to choose between these two persons. 반응의 정확성과 민감성에만 관한 한, 이 두 사람 사이에 고를 것이 없을 것이다. A thermometer which went down for warm weather and up for cold might be just as accurate as the usual kind; and a person who always believes falsely is just as sensitive an instrument as a person who always believes truly. 따뜻한 날씨에 내려가고 추운 날씨에 올라가는 온도계는 보통의 온도계와 꼭 마찬가지로 정확할 수 있다. 그리고 언제나 거짓으로 믿는 사람은 언제나 참으로 믿는 사람과 꼭 마찬가지로 민감한 기구다. The observable and practical difference between them would be that the one who always believed falsely would quickly come to a bad end. 그들 사이의 관찰 가능하고 실제적인 차이는 언제나 거짓으로 믿는 사람이 곧 비참한 최후를 맞으리라는 것이다. This illustrates once more that accuracy of response to stimulus does not alone show knowledge, but must be reinforced by appropriateness, i.e. suitability for realizing one’s purpose. 이것은 자극에 대한 반응의 정확성만으로는 지식을 보여 주지 못하며, 적절성, 곧 자기 목적을 이루는 데 알맞음으로 보강되어야 한다는 것을 다시 한번 보여 준다. This applies even in the apparently simple case of answering questions: if the purpose of the answers is to deceive, their falsehood, not their truth, will be evidence of knowledge. 이것은 질문에 대답하는 겉보기에 단순한 경우에도 해당한다. 대답의 목적이 속이는 것이라면, 그 대답의 참이 아니라 거짓이 지식의 증거가 될 것이다. The proportion of the combination of appropriateness with accuracy in the definition of knowledge is difficult; it seems that both enter in, but that appropriateness is only required as regards the general type of response, not as regards each individual instance. 지식의 정의에서 적절성과 정확성을 어떤 비율로 결합할지는 어렵다. 둘 다 들어가는 것 같지만, 적절성은 개별 사례 하나하나가 아니라 반응의 일반적인 유형에 관해서만 요구되는 것 같다.

II. II. I have so far assumed as unquestionable the view that the truth or falsehood of a belief consists in a relation to a certain fact, namely the objective of the belief. 지금까지 나는 믿음의 참이나 거짓이 어떤 사실, 곧 믿음의 객관체와의 관계에 있다는 견해를 의심할 수 없는 것으로 가정해 왔다. This view has, however, been often questioned. 그러나 이 견해는 자주 의문시되어 왔다. Philosophers have sought some intrinsic criterion by which true and false beliefs could be distinguished.¹ 철학자들은 참된 믿음과 거짓된 믿음을 구별할 수 있는 어떤 내재적 기준을 찾아 왔다.¹ I am afraid their chief reason for this search has been the wish to feel more certainty than seems otherwise possible as to what is true and what is false. 그들이 이것을 찾아 온 주된 이유는 무엇이 참이고 무엇이 거짓인지에 대해 다른 방법으로는 가능해 보이는 것보다 더 큰 확실성을 느끼고 싶었기 때문일 것이다. If we could discover the truth of a belief by examining its intrinsic characteristics, or those of some collection of beliefs of which it forms part, the pursuit of truth, it is thought, would be a less arduous business than it otherwise appears to be. 믿음의 내재적 특징이나 그것이 속한 어떤 믿음 모음의 내재적 특징을 살펴봄으로써 믿음의 참을 발견할 수 있다면, 진리의 추구는 다르게 보일 때보다 덜 힘든 일이 되리라고 여겨진다. But the attempts which have been made in this direction are not encouraging. 그러나 이 방향으로 이루어진 시도는 고무적이지 않다. I will take two criteria which have been suggested, namely, (1) self-evidence, (2) mutual coherence. 제시된 두 기준, 곧 (1) 자명성과 (2) 상호 정합성을 살펴보겠다. If we can show that these are inadequate, we may feel fairly certain that no intrinsic criterion hitherto suggested will suffice to distinguish true from false beliefs. 이것들이 불충분하다는 것을 보여 줄 수 있다면, 지금까지 제시된 어떤 내재적 기준도 참된 믿음과 거짓된 믿음을 구별하기에 충분하지 않으리라고 꽤 확신해도 될 것이다.

(1) Self-evidence.—Some of our beliefs seem to be peculiarly indubitable. (1) 자명성. 우리의 믿음 가운데 어떤 것은 유난히 의심할 수 없는 것처럼 보인다. One might instance the belief that two and two are four, that two things cannot be in the same place at the same time, nor one thing in two places, or that a particular buttercup that we are seeing is yellow. 2 더하기 2는 4라는 믿음, 두 사물이 같은 때 같은 곳에 있을 수 없고 한 사물이 두 곳에 있을 수 없다는 믿음, 또는 우리가 보고 있는 어떤 미나리아재비가 노랗다는 믿음을 예로 들 수 있을 것이다. The suggestion we are to examine is that such beliefs have some recognizable quality which secures their truth, and the truth of whatever is deduced from them according to self-evident principles of inference. 우리가 살펴볼 제안은 이런 믿음에는 그 참을 보장해 주는 어떤 알아볼 수 있는 성질이 있으며, 자명한 추론 원리에 따라 그것에서 연역되는 모든 것의 참도 보장해 준다는 것이다. This theory is set forth, for example, by Meinong in his book, “Ueber die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens.” 이 이론은 예를 들어 마이농이 『우리 지식의 경험적 토대에 대하여』에서 제시한다.

If this theory is to be logically tenable, self-evidence must not consist merely in the fact that we believe a proposition. 이 이론이 논리적으로 지탱할 수 있으려면, 자명성이 그저 우리가 어떤 명제를 믿는다는 사실에 있어서는 안 된다. We believe that our beliefs are sometimes erroneous, and we wish to be able to select a certain class of beliefs which are never erroneous. 우리는 우리의 믿음이 때로 틀린다고 믿으며, 결코 틀리지 않는 어떤 부류의 믿음을 골라낼 수 있기를 바란다. If we are to do this, it must be by some mark which belongs only to certain beliefs, not to all; and among those to which it belongs there must be none that are mutually inconsistent. 그렇게 하려면 모든 믿음이 아니라 어떤 믿음에만 속하는 어떤 표지로 해야 하며, 그 표지가 속하는 믿음들 가운데 서로 양립할 수 없는 것이 하나도 없어야 한다. If, for example, two propositions p and q were self-evident, and it were also self-evident that p and q could not both be true, that would condemn self-evidence as a guarantee of truth. 예를 들어 두 명제 p와 q가 자명하고, p와 q가 둘 다 참일 수 없다는 것도 자명하다면, 그것은 진리의 보증으로서의 자명성을 단죄할 것이다. Again, self-evidence must not be the same thing as the absence of doubt or the presence of complete certainty. 또 자명성은 의심이 없는 것이나 완전한 확실성이 있는 것과 같아서는 안 된다. If we are completely certain of a proposition, we do not seek a ground to support our belief. 어떤 명제를 완전히 확신한다면 우리는 그 믿음을 뒷받침할 근거를 찾지 않는다. If self-evidence is alleged as a ground of belief, that implies that doubt has crept in, and that our self-evident proposition has not wholly resisted the assaults of scepticism. 자명성을 믿음의 근거로 내세운다면, 그것은 의심이 스며들었고 우리의 자명한 명제가 회의의 공격을 완전히 견디지 못했다는 것을 함축한다. To say that any given person believes some things so firmly that he cannot be made to doubt them is no doubt true. 어떤 사람이 어떤 것들을 너무 굳게 믿어서 그것을 의심하게 만들 수 없다고 말하는 것은 분명 참이다. Such beliefs he will be willing to use as premisses in reasoning, and to him personally they will seem to have as much evidence as any belief can need. 그는 그런 믿음을 기꺼이 추론의 전제로 쓸 것이고, 그에게 개인적으로는 그 믿음이 어떤 믿음이 필요로 할 수 있는 만큼의 명증성을 지닌 것처럼 보일 것이다. But among the propositions which one man finds indubitable there will be some that another man finds it quite possible to doubt. 그러나 한 사람이 의심할 수 없다고 여기는 명제들 가운데에는 다른 사람이 얼마든지 의심할 수 있다고 여기는 명제가 있을 것이다. It used to seem self-evident that there could not be men at the Antipodes, because they would fall off, or at best grow giddy from standing on their heads. 예전에는 지구 반대편에 사람이 있을 수 없다는 것이 자명해 보였다. 그들은 떨어지거나, 잘해야 거꾸로 서 있어서 어지러울 것이기 때문이다. But New Zealanders find the falsehood of this proposition self-evident. 그러나 뉴질랜드 사람들은 이 명제가 거짓이라는 것이 자명하다고 여긴다. Therefore, if self-evidence is a guarantee of truth, our ancestors must have been mistaken in thinking their beliefs about the Antipodes self-evident. 그러므로 자명성이 진리의 보증이라면, 우리 조상들은 지구 반대편에 대한 자기들의 믿음이 자명하다고 생각한 것이 잘못이었음이 틀림없다. Meinong meets this difficulty by saying that some beliefs are falsely thought to be self-evident, but in the case of others it is self-evident that they are self-evident, and these are wholly reliable. 마이농은 이 어려움에 대처하려고, 어떤 믿음은 자명하다고 잘못 여겨지지만 다른 믿음의 경우에는 그것이 자명하다는 것이 자명하며, 이런 믿음은 전적으로 믿을 만하다고 말한다. Even this, however, does not remove the practical risk of error, since we may mistakenly believe it self-evident that a certain belief is self-evident. 그러나 이것도 실제로 틀릴 위험을 없애지는 못한다. 어떤 믿음이 자명하다는 것이 자명하다고 우리가 잘못 믿을 수 있기 때문이다. To remove all risk of error, we shall need an endless series of more and more complicated self-evident beliefs, which cannot possibly be realized in practice. 틀릴 위험을 모두 없애려면, 점점 더 복잡한 자명한 믿음들의 끝없는 계열이 필요할 텐데, 그것은 실제로는 결코 실현될 수 없다. It would seem, therefore, that self-evidence is useless as a practical criterion for insuring truth. 그러므로 자명성은 참을 보장하는 실제적 기준으로서는 쓸모가 없는 것 같다.

The same result follows from examining instances. 예들을 살펴보아도 같은 결과가 나온다. If we take the four instances mentioned at the beginning of this discussion, we shall find that three of them are logical, while the fourth is a judgment of perception. 이 논의 처음에 든 네 예를 들면, 그 가운데 셋은 논리적인 것이고 넷째는 지각 판단이라는 것을 알게 될 것이다. The proposition that two and two are four follows by purely logical deduction from definitions: that means that its truth results, not from the properties of objects, but from the meanings of symbols. 2 더하기 2는 4라는 명제는 정의로부터 순전히 논리적인 연역으로 나온다. 그것은 그 참이 대상의 속성이 아니라 기호의 의미에서 나온다는 뜻이다. Now symbols, in mathematics, mean what we choose; thus the feeling of self-evidence, in this case, seems explicable by the fact that the whole matter is within our control. 그런데 수학에서 기호는 우리가 고르는 것을 뜻한다. 그래서 이 경우 자명하다는 느낌은 문제 전체가 우리의 통제 안에 있다는 사실로 설명할 수 있는 것 같다. I do not wish to assert that this is the whole truth about mathematical propositions, for the question is complicated, and I do not know what the whole truth is. 이것이 수학적 명제에 대한 진리의 전부라고 주장하고 싶지는 않다. 그 문제는 복잡하고, 나는 진리의 전부가 무엇인지 모르기 때문이다. But I do wish to suggest that the feeling of self-evidence in mathematical propositions has to do with the fact that they are concerned with the meanings of symbols, not with properties of the world such as external observation might reveal. 그러나 수학적 명제에서 자명하다는 느낌은 그 명제가 외부 관찰이 드러낼 수 있는 세계의 속성이 아니라 기호의 의미에 관한 것이라는 사실과 관계가 있다고 시사하고 싶다.

Similar considerations apply to the impossibility of a thing being in two places at once, or of two things being in one place at the same time. 한 사물이 동시에 두 곳에 있을 수 없다거나 두 사물이 같은 때 한 곳에 있을 수 없다는 것에도 비슷한 고려가 적용된다. These impossibilities result logically, if I am not mistaken, from the definitions of one thing and one place. 내 생각이 틀리지 않았다면, 이런 불가능성은 한 사물과 한 장소의 정의에서 논리적으로 나온다. That is to say, they are not laws of physics, but only part of the intellectual apparatus which we have manufactured for manipulating physics. 다시 말해 그것은 물리학의 법칙이 아니라 우리가 물리학을 다루려고 만들어 낸 지적 장치의 일부일 뿐이다. Their self-evidence, if this is so, lies merely in the fact that they represent our decision as to the use of words, not a property of physical objects. 그렇다면 그것의 자명성은 그것이 물리적 대상의 속성이 아니라 말의 쓰임에 관한 우리의 결정을 나타낸다는 사실에 있을 뿐이다.

Judgments of perception, such as “this buttercup is yellow,” are in a quite different position from judgments of logic, and their self-evidence must have a different explanation. ‘이 미나리아재비는 노랗다’ 같은 지각 판단은 논리 판단과 아주 다른 처지에 있으며, 그 자명성은 다른 설명이 필요하다. In order to arrive at the nucleus of such a judgment, we will eliminate, as far as possible, the use of words which take us beyond the present fact, such as “buttercup” and “yellow.” 이런 판단의 핵심에 이르기 위해, 될 수 있는 한 ‘미나리아재비’나 ‘노랗다’처럼 우리를 현재의 사실 너머로 데려가는 말의 쓰임을 없애 보겠다. The simplest kind of judgment underlying the perception that a buttercup is yellow would seem to be the perception of similarity in two colours seen simultaneously. 미나리아재비가 노랗다는 지각의 밑에 깔린 가장 단순한 판단은 동시에 보이는 두 색깔의 유사성에 대한 지각인 것 같다. Suppose we are seeing two buttercups, and we perceive that their colours are similar. 우리가 미나리아재비 두 송이를 보고 있으며, 그 색깔이 비슷하다는 것을 지각한다고 하자. This similarity is a physical fact, not a matter of symbols or words; and it certainly seems to be indubitable in a way that many judgments are not. 이 유사성은 기호나 말의 문제가 아니라 물리적 사실이며, 분명 많은 판단이 그렇지 않은 방식으로 의심할 수 없는 것처럼 보인다.

The first thing to observe, in regard to such judgments, is that as they stand they are vague. 이런 판단에 관해 먼저 짚어 둘 것은 그것이 그대로는 막연하다는 것이다. The word “similar” is a vague word, since there are degrees of similarity, and no one can say where similarity ends and dissimilarity begins. ‘비슷하다’는 말은 막연한 말이다. 유사성에는 정도가 있고, 유사성이 어디서 끝나고 비유사성이 어디서 시작되는지 아무도 말할 수 없기 때문이다. It is unlikely that our two buttercups have exactly the same colour, and if we judged that they had we should have passed altogether outside the region of self-evidence. 두 송이 미나리아재비가 꼭 같은 색깔일 가능성은 적으며, 그렇다고 판단한다면 우리는 자명성의 영역을 완전히 벗어났을 것이다. To make our proposition more precise, let us suppose that we are also seeing a red rose at the same time. 우리의 명제를 더 정밀하게 하기 위해 동시에 빨간 장미 한 송이도 보고 있다고 하자. Then we may judge that the colours of the buttercups are more similar to each other than to the colour of the rose. 그러면 우리는 미나리아재비들의 색깔이 장미의 색깔보다 서로 더 비슷하다고 판단할 수 있다. This judgment seems more complicated, but has certainly gained in precision. 이 판단은 더 복잡해 보이지만, 분명 정밀성을 얻었다. Even now, however, it falls short of complete precision, since similarity is not prima facie measurable, and it would require much discussion to decide what we mean by greater or less similarity. 그러나 이제도 그것은 완전한 정밀성에 못 미친다. 유사성은 언뜻 보아 잴 수 있는 것이 아니며, 더 크거나 더 작은 유사성이 무엇을 뜻하는지 결정하려면 많은 논의가 필요할 것이기 때문이다. To this process of the pursuit of precision there is strictly no limit. 정밀성을 추구하는 이 과정에는 엄밀히 말해 끝이 없다.

The next thing to observe (although I do not personally doubt that most of our judgments of perception are true) is that it is very difficult to define any class of such judgments which can be known, by its intrinsic quality, to be always exempt from error. 다음으로 짚어 둘 것은 (나 개인은 우리의 지각 판단 대부분이 참이라는 것을 의심하지 않지만) 그 내재적 성질로 언제나 오류에서 벗어나 있다고 알 수 있는 이런 판단의 부류를 정의하기가 아주 어렵다는 것이다. Most of our judgments of perception involve correlations, as when we judge that a certain noise is that of a passing cart. 우리의 지각 판단 대부분에는 상관이 들어 있다. 어떤 소리가 지나가는 짐수레의 소리라고 판단할 때처럼 말이다. Such judgments are all obviously liable to error, since there is no correlation of which we have a right to be certain that it is invariable. 이런 판단은 모두 분명히 틀릴 수 있다. 불변한다고 확신할 권리가 있는 상관은 하나도 없기 때문이다. Other judgments of perception are derived from recognition, as when we say “this is a buttercup,” or even merely “this is yellow.” 다른 지각 판단은 ‘이것은 미나리아재비다’나 그저 ‘이것은 노랗다’라고 말할 때처럼 알아봄에서 나온다. All such judgments entail some risk of error, though sometimes perhaps a very small one; some flowers that look like buttercups are marigolds, and colours that some would call yellow others might call orange. 이런 판단에는 모두, 때로는 아주 작을지 몰라도, 틀릴 위험이 따른다. 미나리아재비처럼 보이는 어떤 꽃은 금잔화이고, 어떤 사람이 노랗다고 부를 색을 다른 사람은 주황색이라고 부를 수도 있다. Our subjective certainty is usually a result of habit, and may lead us astray in circumstances which are unusual in ways of which we are unaware. 우리의 주관적 확실성은 대개 습관의 결과이며, 우리가 알지 못하는 방식으로 이례적인 상황에서는 우리를 잘못 이끌 수 있다.

For such reasons, no form of self-evidence seems to afford an absolute criterion of truth. 이런 까닭으로 어떤 형태의 자명성도 진리의 절대적 기준을 주지 못하는 것 같다. Nevertheless, it is perhaps true that judgments having a high degree of subjective certainty are more apt to be true than other judgments. 그렇지만 주관적 확실성이 높은 판단이 다른 판단보다 참일 가능성이 더 크다는 것은 아마 참일 것이다. But if this be the case, it is a result to be demonstrated, not a premiss from which to start in defining truth and falsehood. 그러나 그렇다면 그것은 증명해야 할 결과이지, 참과 거짓을 정의하는 데서 출발점으로 삼을 전제가 아니다. As an initial guarantee, therefore, neither self-evidence nor subjective certainty can be accepted as adequate. 그러므로 처음의 보증으로서는 자명성도 주관적 확실성도 충분하다고 받아들일 수 없다.

(2) Coherence.—Coherence as the definition of truth is advocated by idealists, particularly by those who in the main follow Hegel. (2) 정합성. 진리의 정의로서의 정합성은 관념론자들, 특히 대체로 헤겔을 따르는 사람들이 옹호한다. It is set forth ably in Mr. Joachim’s book, “The Nature of Truth” (Oxford, 1906). 그것은 요아킴 씨의 책 『진리의 본성』(옥스퍼드, 1906)에 훌륭하게 제시되어 있다. According to this view, any set of propositions other than the whole of truth can be condemned on purely logical grounds, as internally inconsistent; a single proposition, if it is what we should ordinarily call false, contradicts itself irremediably, while if it is what we should ordinarily call true, it has implications which compel us to admit other propositions, which in turn lead to others, and so on, until we find ourselves committed to the whole of truth. 이 견해에 따르면 진리 전체가 아닌 어떤 명제 집합이든 순전히 논리적인 근거에서 내적으로 모순된다고 단죄할 수 있다. 하나의 명제는 우리가 보통 거짓이라고 부를 것이라면 돌이킬 수 없이 자기모순에 빠지고, 우리가 보통 참이라고 부를 것이라면 다른 명제들을 인정하지 않을 수 없게 하는 함축을 지니며, 그 명제들은 다시 다른 명제들로 이어지고, 그렇게 해서 마침내 우리는 진리 전체에 매이게 된다. One might illustrate by a very simple example: if I say “so-and-so is a married man,” that is not a self-subsistent proposition. 아주 간단한 예로 보여 줄 수 있을 것이다. 내가 ‘아무개는 기혼 남자다’라고 말한다면, 그것은 스스로 서 있는 명제가 아니다. We cannot logically conceive of a universe in which this proposition constituted the whole of truth. 우리는 이 명제가 진리 전체를 이루는 우주를 논리적으로 생각할 수 없다. There must be also someone who is a married woman, and who is married to the particular man in question. 기혼 여자이면서 바로 그 남자와 결혼한 누군가도 있어야 한다. The view we are considering regards everything that can be said about any one object as relative in the same sort of way as “so-and-so is a married man.” 우리가 살펴보는 견해는 어떤 한 대상에 대해 말할 수 있는 모든 것을 ‘아무개는 기혼 남자다’와 같은 종류의 방식으로 상대적인 것으로 본다. But everything, according to this view, is relative, not to one or two other things, but to all other things, so that from one bit of truth the whole can be inferred. 그러나 이 견해에 따르면 모든 것은 한두 개의 다른 것이 아니라 다른 모든 것에 상대적이며, 그래서 진리의 한 조각에서 전체를 추론할 수 있다.

The fundamental objection to this view is logical, and consists in a criticism of its doctrine as to relations. 이 견해에 대한 근본적인 반론은 논리적인 것으로, 관계에 대한 그 학설을 비판하는 데 있다. I shall omit this line of argument, which I have developed elsewhere.² 이 논증의 노선은 다른 곳에서 펼쳤으므로 여기서는 빼겠다.² For the moment I will content myself with saying that the powers of logic seem to me very much less than this theory supposes. 당분간은 논리의 힘이 이 이론이 가정하는 것보다 훨씬 작다고 내게는 보인다고 말하는 데 그치겠다. If it were taken seriously, its advocates ought to profess that any one truth is logically inferable from any other, and that, for example, the fact that Caesar conquered Gaul, if adequately considered, would enable us to discover what the weather will be to-morrow. 이 이론을 진지하게 받아들인다면, 그 옹호자들은 어떤 하나의 진리도 다른 어떤 진리에서든 논리적으로 추론할 수 있으며, 예를 들어 카이사르가 갈리아를 정복했다는 사실을 충분히 숙고하면 내일 날씨가 어떨지 알아낼 수 있다고 공언해야 할 것이다. No such claim is put forward in practice, and the necessity of empirical observation is not denied; but according to the theory it ought to be. 실제로는 그런 주장이 나오지 않으며, 경험적 관찰의 필요성이 부정되지도 않는다. 그러나 그 이론에 따르면 부정되어야 할 것이다.

Another objection is that no endeavour is made to show that we cannot form a consistent whole composed partly or wholly of false propositions, as in a novel. 또 다른 반론은, 소설에서처럼 일부 또는 전부가 거짓 명제로 이루어진 일관된 전체를 만들 수 없다는 것을 보여 주려는 노력이 전혀 없다는 것이다. Leibniz’s conception of many possible worlds seems to accord much better with modern logic and with the practical empiricism which is now universal. 가능한 여러 세계라는 라이프니츠의 생각이 현대 논리학과, 그리고 지금 보편적인 실제적 경험주의와 훨씬 더 잘 맞는 것 같다. The attempt to deduce the world by pure thought is attractive, and in former times was largely supposed capable of success. 순수한 사고로 세계를 연역하려는 시도는 매력적이며, 예전에는 성공할 수 있다고 널리 여겨졌다. But nowadays most men admit that beliefs must be tested by observation, and not merely by the fact that they harmonize with other beliefs. 그러나 오늘날에는 대부분의 사람이 믿음은 다른 믿음과 조화를 이룬다는 사실만이 아니라 관찰로 시험해야 한다는 것을 인정한다. A consistent fairy-tale is a different thing from truth, however elaborate it may be. 일관된 동화는 아무리 정교하더라도 진리와는 다른 것이다. But to pursue this topic would lead us into difficult technicalities; I shall therefore assume, without further argument, that coherence is not sufficient as a definition of truth. 그러나 이 주제를 파고들면 어려운 전문적인 문제로 들어가게 될 것이므로, 더 논증하지 않고 정합성이 진리의 정의로 충분하지 않다고 가정하겠다.

III. III. Many difficult problems arise as regards the verifiability of beliefs. 믿음의 검증 가능성에 관해 어려운 문제가 많이 생긴다. We believe various things, and while we believe them we think we know them. 우리는 여러 가지를 믿으며, 믿는 동안에는 그것을 안다고 생각한다. But it sometimes turns out that we were mistaken, or at any rate we come to think we were. 그러나 때로는 우리가 틀렸다는 것이, 적어도 틀렸다고 생각하게 되는 일이 드러난다. We must be mistaken either in our previous opinion or in our subsequent recantation; therefore our beliefs are not all correct, and there are cases of belief which are not cases of knowledge. 우리는 앞선 의견이나 나중의 철회 가운데 어느 한쪽에서 틀렸음이 틀림없다. 그러므로 우리의 믿음이 모두 옳은 것은 아니며, 지식의 경우가 아닌 믿음의 경우가 있다. The question of verifiability is in essence this: can we discover any set of beliefs which are never mistaken or any test which, when applicable, will always enable us to discriminate between true and false beliefs? 검증 가능성의 문제는 본질적으로 이것이다. 우리는 결코 틀리지 않는 어떤 믿음의 집합이나, 적용할 수 있을 때는 언제나 참된 믿음과 거짓된 믿음을 구별하게 해 줄 어떤 시험을 발견할 수 있는가? Put thus broadly and abstractly, the answer must be negative. 이렇게 넓고 추상적으로 묻는다면 대답은 부정적일 수밖에 없다. There is no way hitherto discovered of wholly eliminating the risk of error, and no infallible criterion. 틀릴 위험을 완전히 없애는 방법은 지금까지 발견되지 않았으며, 틀릴 수 없는 기준도 없다. If we believe we have found a criterion, this belief itself may be mistaken; we should be begging the question if we tried to test the criterion by applying the criterion to itself. 우리가 기준을 찾았다고 믿는다면 이 믿음 자체가 틀릴 수 있다. 그 기준을 그 기준 자신에 적용해서 시험하려 한다면 논점을 선취하는 것이 될 것이다.

But although the notion of an absolute criterion is chimerical, there may be relative criteria, which increase the probability of truth. 그러나 절대적 기준이라는 관념은 망상이지만, 진리의 개연성을 높여 주는 상대적 기준은 있을 수 있다. Common sense and science hold that there are. 상식과 과학은 그런 기준이 있다고 본다. Let us see what they have to say. 그들이 무엇을 말하는지 보자.

One of the plainest cases of verification, perhaps ultimately the only case, consists in the happening of something expected. 검증의 가장 뚜렷한 경우 가운데 하나, 어쩌면 궁극적으로 유일한 경우는 기대한 무언가가 일어나는 것이다. You go to the station believing that there will be a train at a certain time; you find the train, you get into it, and it starts at the expected time. This constitutes verification, and is a perfectly definite experience. 당신은 어떤 시각에 기차가 있으리라고 믿으며 역에 간다. 기차를 찾아 올라타고, 기차는 기대한 시각에 떠난다. 이것이 검증을 이루며, 완벽하게 확정된 경험이다. It is, in a sense, the converse of memory: instead of having first sensations and then images accompanied by belief, we have first images accompanied by belief and then sensations. 그것은 어떤 의미에서 기억의 역이다. 먼저 감각이 있고 그다음에 믿음이 따르는 심상이 있는 대신, 먼저 믿음이 따르는 심상이 있고 그다음에 감각이 있다. Apart from differences as to the time-order and the accompanying feelings, the relation between image and sensation is closely similar in the two cases of memory and expectation; it is a relation of similarity, with difference as to causal efficacy—broadly, the image has the psychological but not the physical effects that the sensation would have. 시간 순서와 따르는 느낌의 차이를 빼면, 심상과 감각의 관계는 기억과 기대의 두 경우에 아주 비슷하다. 그것은 인과적 효력의 차이를 지닌 유사성의 관계다. 대략 말해 심상은 감각이 지닐 심리적 결과는 지니지만 물리적 결과는 지니지 않는다. When an image accompanied by an expectation-belief is thus succeeded by a sensation which is the “meaning” of the image, we say that the expectation-belief has been verified. 기대 믿음이 따르는 심상 다음에 이렇게 그 심상의 ‘의미’인 감각이 오면, 우리는 그 기대 믿음이 검증되었다고 말한다. The experience of verification in this sense is exceedingly familiar; it happens every time that accustomed activities have results that are not surprising, in eating and walking and talking and all our daily pursuits. 이런 의미의 검증 경험은 지극히 익숙하다. 그것은 먹고 걷고 말하는 등 우리의 모든 일상 활동에서, 익숙한 활동이 놀랍지 않은 결과를 낼 때마다 일어난다.

But although the experience in question is common, it is not wholly easy to give a theoretical account of it. 그러나 문제의 경험이 흔하기는 하지만, 그것을 이론적으로 설명하기는 전혀 쉽지 않다. How do we know that the sensation resembles the previous image? 우리는 감각이 앞선 심상과 닮았다는 것을 어떻게 아는가? Does the image persist in presence of the sensation, so that we can compare the two? 심상이 감각이 있는 동안에도 남아 있어서 둘을 비교할 수 있는가? And even if some image does persist, how do we know that it is the previous image unchanged? 그리고 어떤 심상이 남아 있다 하더라도, 우리는 그것이 앞선 심상이 바뀌지 않은 것이라는 것을 어떻게 아는가? It does not seem as if this line of inquiry offered much hope of a successful issue. 이 탐구 노선이 성공적인 결과를 낼 희망을 별로 주지 않는 것 같다. It is better, I think, to take a more external and causal view of the relation of expectation to expected occurrence. 기대와 기대된 사건의 관계를 더 외적이고 인과적으로 보는 편이 낫다고 나는 생각한다. If the occurrence, when it comes, gives us the feeling of expectedness, and if the expectation, beforehand, enabled us to act in a way which proves appropriate to the occurrence, that must be held to constitute the maximum of verification. 그 사건이 왔을 때 우리에게 기대한 대로라는 느낌을 주고, 그 기대가 미리 우리를 그 사건에 알맞은 것으로 드러나는 방식으로 행동하게 해 주었다면, 그것이 검증의 최대치를 이룬다고 보아야 한다. We have first an expectation, then a sensation with the feeling of expectedness related to memory of the expectation. 먼저 기대가 있고, 그다음에 그 기대의 기억과 관련된, 기대한 대로라는 느낌을 지닌 감각이 있다. This whole experience, when it occurs, may be defined as verification, and as constituting the truth of the expectation. 이 경험 전체가 일어날 때, 그것을 검증으로, 그리고 기대의 참을 이루는 것으로 정의할 수 있다. Appropriate action, during the period of expectation, may be regarded as additional verification, but is not essential. 기대하는 동안의 알맞은 행동은 추가 검증으로 여길 수 있지만 본질적이지는 않다. The whole process may be illustrated by looking up a familiar quotation, finding it in the expected words, and in the expected part of the book. 이 과정 전체는 익숙한 인용구를 찾아보다가 그것을 기대한 말로, 책의 기대한 부분에서 찾는 것으로 보여 줄 수 있다. In this case we can strengthen the verification by writing down beforehand the words which we expect to find. 이 경우 찾으리라고 기대하는 말을 미리 적어 둠으로써 검증을 강화할 수 있다.

I think all verification is ultimately of the above sort. 나는 모든 검증이 궁극적으로 위와 같은 종류라고 생각한다. We verify a scientific hypothesis indirectly, by deducing consequences as to the future, which subsequent experience confirms. 우리는 과학적 가설을 간접적으로, 곧 미래에 관한 결과를 연역해서 뒤의 경험이 그것을 확인하게 함으로써 검증한다. If somebody were to doubt whether Caesar had crossed the Rubicon, verification could only be obtained from the future. 누군가 카이사르가 루비콘강을 건넜는지 의심한다면, 검증은 미래에서만 얻을 수 있을 것이다. We could proceed to display manuscripts to our historical sceptic, in which it was said that Caesar had behaved in this way. 우리는 역사를 의심하는 그 사람에게 카이사르가 그렇게 행동했다고 적힌 필사본을 보여 줄 수 있을 것이다. We could advance arguments, verifiable by future experience, to prove the antiquity of the manuscript from its texture, colour, etc. We could find inscriptions agreeing with the historian on other points, and tending to show his general accuracy. 우리는 미래의 경험으로 검증할 수 있는 논증을 내세워 그 필사본의 질감, 색깔 따위로 그것이 오래되었다는 것을 증명할 수 있을 것이다. 다른 점들에서 그 역사가와 일치하며 그의 전반적인 정확성을 보여 주는 비문을 찾을 수도 있을 것이다. The causal laws which our arguments would assume could be verified by the future occurrence of events inferred by means of them. 우리의 논증이 가정하는 인과 법칙은 그것으로 추론한 사건이 미래에 일어남으로써 검증될 수 있을 것이다. The existence and persistence of causal laws, it is true, must be regarded as a fortunate accident, and how long it will continue we cannot tell. 인과 법칙이 존재하고 지속하는 것은, 사실, 운 좋은 우연으로 여겨야 하며, 그것이 얼마나 오래 이어질지 우리는 말할 수 없다. Meanwhile verification remains often practically possible. 그동안 검증은 흔히 실제로 가능한 채로 남아 있다. And since it is sometimes possible, we can gradually discover what kinds of beliefs tend to be verified by experience, and what kinds tend to be falsified; to the former kinds we give an increased degree of assent, to the latter kinds a diminished degree. 그리고 그것이 때로 가능하므로, 우리는 어떤 종류의 믿음이 경험으로 검증되는 경향이 있고 어떤 종류가 반증되는 경향이 있는지 차츰 알아낼 수 있다. 앞의 종류에는 더 큰 동의를, 뒤의 종류에는 더 작은 동의를 준다. The process is not absolute or infallible, but it has been found capable of sifting beliefs and building up science. 이 과정은 절대적이거나 틀릴 수 없는 것이 아니지만, 믿음을 걸러 내고 과학을 쌓아 올릴 수 있다는 것이 드러났다. It affords no theoretical refutation of the sceptic, whose position must remain logically unassailable; but if complete scepticism is rejected, it gives the practical method by which the system of our beliefs grows gradually towards the unattainable ideal of impeccable knowledge. 그것은 회의론자를 이론적으로 반박해 주지 못하며, 회의론자의 입장은 논리적으로 공격할 수 없는 채로 남아야 한다. 그러나 완전한 회의를 거부한다면, 그것은 우리의 믿음 체계가 흠 없는 지식이라는 이를 수 없는 이상을 향해 차츰 자라 가는 실제적 방법을 준다.

IV. IV. I come now to the purely formal definition of the truth or falsehood of a belief. 이제 믿음의 참이나 거짓에 대한 순전히 형식적인 정의로 넘어간다. For this definition it is necessary first of all to consider the derivation of the objective reference of a proposition from the meanings of its component words or images. 이 정의를 위해서는 먼저 명제의 객관적 지시가 그 구성 낱말이나 심상의 의미에서 어떻게 끌어내지는지 살펴보아야 한다.

Just as a word has meaning, so a proposition has an objective reference. 낱말이 의미를 지니듯이 명제는 객관적 지시를 지닌다. The objective reference of a proposition is a function (in the mathematical sense) of the meanings of its component words. 명제의 객관적 지시는 그 구성 낱말의 의미의 (수학적 의미의) 함수다. But the objective reference differs from the meaning of a word through the duality of truth and falsehood. 그러나 객관적 지시는 참과 거짓의 이중성 때문에 낱말의 의미와 다르다. You may believe the proposition “to-day is Tuesday” both when, in fact, to-day is Tuesday, and when to-day is not Tuesday. 당신은 실제로 오늘이 화요일일 때도, 오늘이 화요일이 아닐 때도 ‘오늘은 화요일이다’라는 명제를 믿을 수 있다. If to-day is not Tuesday, this fact is the objective of your belief that to-day is Tuesday. 오늘이 화요일이 아니라면, 이 사실이 오늘은 화요일이라는 당신 믿음의 객관체다. But obviously the relation of your belief to the fact is different in this case from what it is in the case when to-day is Tuesday. 그러나 분명 이 경우에 당신의 믿음이 그 사실과 맺는 관계는 오늘이 화요일인 경우와 다르다. We may say, metaphorically, that when to-day is Tuesday, your belief that it is Tuesday points towards the fact, whereas when to-day is not Tuesday your belief points away from the fact. 비유적으로 말해, 오늘이 화요일일 때 오늘은 화요일이라는 당신의 믿음은 그 사실을 향해 가리키고, 오늘이 화요일이 아닐 때 당신의 믿음은 그 사실에서 멀어지는 쪽으로 가리킨다고 말할 수 있다. Thus the objective reference of a belief is not determined by the fact alone, but by the direction of the belief towards or away from the fact.³ 그러므로 믿음의 객관적 지시는 사실만으로가 아니라, 믿음이 그 사실을 향하느냐 그 사실에서 멀어지느냐 하는 방향으로 결정된다.³ If, on a Tuesday, one man believes that it is Tuesday while another believes that it is not Tuesday, their beliefs have the same objective, namely the fact that it is Tuesday; but the true belief points towards the fact while the false one points away from it. 화요일에 한 사람은 오늘이 화요일이라고 믿고 다른 사람은 화요일이 아니라고 믿는다면, 그들의 믿음은 같은 객관체, 곧 오늘이 화요일이라는 사실을 지닌다. 그러나 참된 믿음은 그 사실을 향해 가리키고, 거짓된 믿음은 그 사실에서 멀어지는 쪽으로 가리킨다. Thus, in order to define the reference of a proposition we have to take account not only of the objective, but also of the direction of pointing, towards the objective in the case of a true proposition and away from it in the case of a false one. 그러므로 명제의 지시를 정의하려면 객관체만이 아니라 가리키는 방향, 곧 참인 명제의 경우에는 객관체를 향하고 거짓인 명제의 경우에는 객관체에서 멀어지는 방향도 고려해야 한다.

This mode of stating the nature of the objective reference of a proposition is necessitated by the circumstance that there are true and false propositions, but not true and false facts. 명제의 객관적 지시의 본성을 이렇게 진술할 수밖에 없는 것은, 참인 명제와 거짓인 명제는 있지만 참인 사실과 거짓인 사실은 없다는 사정 때문이다. If to-day is Tuesday, there is not a false objective “to-day is not Tuesday,” which could be the objective of the false belief “to-day is not Tuesday.” 오늘이 화요일이라면, ‘오늘은 화요일이 아니다’라는 거짓 믿음의 객관체가 될 수 있는 ‘오늘은 화요일이 아니다’라는 거짓 객관체는 없다. This is the reason why two beliefs which are each other’s contradictories have the same objective. 이것이 서로 모순되는 두 믿음이 같은 객관체를 지니는 까닭이다. There is, however, a practical inconvenience, namely that we cannot determine the objective reference of a proposition, according to this definition, unless we know whether the proposition is true or false. 그러나 실제적인 불편이 하나 있다. 이 정의에 따르면 명제가 참인지 거짓인지 알지 않고서는 그 명제의 객관적 지시를 결정할 수 없다는 것이다. To avoid this inconvenience, it is better to adopt a slightly different phraseology, and say: The “meaning” of the proposition “to-day is Tuesday” consists in pointing to the fact “to-day is Tuesday” if that is a fact, or away from the fact “to-day is not Tuesday” if that is a fact. 이 불편을 피하려면 조금 다른 말투를 채택해 이렇게 말하는 편이 낫다. ‘오늘은 화요일이다’라는 명제의 ‘의미’는 ‘오늘은 화요일이다’가 사실이라면 그 사실을 향해 가리키는 데에, ‘오늘은 화요일이 아니다’가 사실이라면 그 사실에서 멀어지는 쪽으로 가리키는 데에 있다. The “meaning” of the proposition “to-day is not Tuesday” will be exactly the opposite. ‘오늘은 화요일이 아니다’라는 명제의 ‘의미’는 꼭 반대일 것이다. By this hypothetical form we are able to speak of the meaning of a proposition without knowing whether it is true or false. 이런 가정법 형식으로 우리는 명제가 참인지 거짓인지 알지 않고도 그 명제의 의미에 대해 말할 수 있다. According to this definition, we know the meaning of a proposition when we know what would make it true and what would make it false, even if we do not know whether it is in fact true or false. 이 정의에 따르면, 명제가 실제로 참인지 거짓인지 모르더라도 무엇이 그것을 참으로 만들고 무엇이 거짓으로 만들지 알 때 우리는 그 명제의 의미를 안다.

The meaning of a proposition is derivative from the meanings of its constituent words. 명제의 의미는 그 구성 낱말의 의미에서 파생된다. Propositions occur in pairs, distinguished (in simple cases) by the absence or presence of the word “not.” 명제는 짝을 지어 나타나며, (단순한 경우에) ‘아니다’라는 말이 없느냐 있느냐로 구별된다. Two such propositions have the same objective, but opposite meanings: when one is true, the other is false, and when one is false, the other is true. 이런 두 명제는 같은 객관체를 지니지만 반대되는 의미를 지닌다. 하나가 참이면 다른 하나는 거짓이고, 하나가 거짓이면 다른 하나는 참이다.

The purely formal definition of truth and falsehood offers little difficulty. 참과 거짓의 순전히 형식적인 정의에는 별 어려움이 없다. What is required is a formal expression of the fact that a proposition is true when it points towards its objective, and false when it points away from it. In very simple cases we can give a very simple account of this: we can say that true propositions actually resemble their objectives in a way in which false propositions do not. 필요한 것은 명제가 그 객관체를 향해 가리킬 때 참이고 그것에서 멀어지는 쪽으로 가리킬 때 거짓이라는 사실을 형식적으로 표현하는 것이다. 아주 단순한 경우에는 이것을 아주 단순하게 설명할 수 있다. 참인 명제는 거짓인 명제가 그렇지 않은 방식으로 그 객관체를 실제로 닮았다고 말할 수 있다. But for this purpose it is necessary to revert to image-propositions instead of word-propositions. 그러나 이를 위해서는 말 명제 대신 심상 명제로 돌아가야 한다. Let us take again the illustration of a memory-image of a familiar room, and let us suppose that in the image the window is to the left of the door. 익숙한 방의 기억 심상이라는 예를 다시 들어, 그 심상에서는 창문이 문 왼쪽에 있다고 하자. If in fact the window is to the left of the door, there is a correspondence between the image and the objective; there is the same relation between the window and the door as between the images of them. 실제로 창문이 문 왼쪽에 있다면 심상과 객관체 사이에 대응이 있다. 창문과 문 사이에 그것들의 심상 사이와 같은 관계가 있다. The image-memory consists of the image of the window to the left of the image of the door. 심상 기억은 문의 심상 왼쪽에 있는 창문의 심상으로 이루어진다. When this is true, the very same relation relates the terms of the objective (namely the window and the door) as relates the images which mean them. 이것이 참일 때, 그것들을 뜻하는 심상들을 관계 짓는 바로 그 관계가 객관체의 항들(곧 창문과 문)을 관계 짓는다. In this case the correspondence which constitutes truth is very simple. 이 경우 참을 이루는 대응은 아주 단순하다.

In the case we have just been considering the objective consists of two parts with a certain relation (that of left-to-right), and the proposition consists of images of these parts with the very same relation. 방금 살펴본 경우에 객관체는 어떤 관계(왼쪽에서 오른쪽의 관계)를 지닌 두 부분으로 이루어지고, 명제는 바로 그 관계를 지닌 이 부분들의 심상으로 이루어진다. The same proposition, if it were false, would have a less simple formal relation to its objective. 같은 명제가 거짓이라면 그것은 그 객관체와 덜 단순한 형식적 관계를 지닐 것이다. If the image-proposition consists of an image of the window to the left of an image of the door, while in fact the window is not to the left of the door, the proposition does not result from the objective by the mere substitution of images for their prototypes. 심상 명제가 문의 심상 왼쪽에 있는 창문의 심상으로 이루어지는데 실제로는 창문이 문 왼쪽에 있지 않다면, 그 명제는 원형을 심상으로 바꾸어 놓는 것만으로 객관체에서 나오지 않는다. Thus in this unusually simple case we can say that a true proposition “corresponds” to its objective in a formal sense in which a false proposition does not. 그러므로 이 유난히 단순한 경우에, 참인 명제는 거짓인 명제가 그렇지 않은 형식적 의미에서 그 객관체에 ‘대응한다’고 말할 수 있다. Perhaps it may be possible to modify this notion of formal correspondence in such a way as to be more widely applicable, but if so, the modifications required will be by no means slight. 어쩌면 이 형식적 대응이라는 관념을 고쳐 더 널리 적용할 수 있게 할 수 있을지 모르지만, 그렇더라도 필요한 수정은 결코 작지 않을 것이다. The reasons for this must now be considered. 이제 그 까닭을 살펴보아야 한다.

To begin with, the simple type of correspondence we have been exhibiting can hardly occur when words are substituted for images, because, in word-propositions, relations are usually expressed by words, which are not themselves relations. 우선 말 명제에서는 관계가 대개 말로 표현되는데 그 말 자체는 관계가 아니므로, 심상 대신 말을 쓸 때는 우리가 보여 준 단순한 유형의 대응이 거의 일어날 수 없다. Take such a proposition as “Socrates precedes Plato.” ‘소크라테스는 플라톤보다 앞선다’ 같은 명제를 보자. Here the word “precedes” is just as solid as the words “Socrates” and “Plato”; it means a relation, but is not a relation. 여기서 ‘앞선다’라는 말은 ‘소크라테스’와 ‘플라톤’이라는 말과 꼭 마찬가지로 단단한 것이다. 그것은 관계를 뜻하지만 관계가 아니다. Thus the objective which makes our proposition true consists of two terms with a relation between them, whereas our proposition consists of three terms with a relation of order between them. 그러므로 우리 명제를 참으로 만드는 객관체는 그 사이에 관계를 지닌 두 항으로 이루어지는 반면, 우리 명제는 그 사이에 순서 관계를 지닌 세 항으로 이루어진다. Of course, it would be perfectly possible, theoretically, to indicate a few chosen relations, not by words, but by relations between the other words. 물론 이론적으로는 몇몇 골라낸 관계를 말로가 아니라 다른 말들 사이의 관계로 나타내는 것이 얼마든지 가능할 것이다. “Socrates-Plato” might be used to mean “Socrates precedes Plato”; “Plato-Socrates” might be used to mean “Plato was born before Socrates and died after him”; and so on. ‘소크라테스-플라톤’을 ‘소크라테스는 플라톤보다 앞선다’를 뜻하는 데 쓰고, ‘플라톤-소크라테스’를 ‘플라톤은 소크라테스보다 먼저 태어나고 그보다 나중에 죽었다’를 뜻하는 데 쓰는 따위로 말이다. But the possibilities of such a method would be very limited. 그러나 이런 방법의 가능성은 아주 제한될 것이다. For aught I know, there may be languages that use it, but they are not among the languages with which I am acquainted. 내가 아는 바로는 그런 방법을 쓰는 언어가 있을지도 모르지만, 내가 아는 언어 가운데에는 없다. And in any case, in view of the multiplicity of relations that we wish to express, no language could advance far without words for relations. 그리고 어쨌든 우리가 표현하고 싶은 관계가 너무 많으므로, 어떤 언어도 관계를 나타내는 말 없이는 멀리 나아갈 수 없을 것이다. But as soon as we have words for relations, word-propositions have necessarily more terms than the facts to which they refer, and cannot therefore correspond so simply with their objectives as some image-propositions can. 그러나 관계를 나타내는 말이 생기자마자 말 명제는 필연적으로 그것이 가리키는 사실보다 더 많은 항을 지니게 되며, 그래서 어떤 심상 명제처럼 그 객관체와 그렇게 단순하게 대응할 수 없다.

The consideration of negative propositions and negative facts introduces further complications. 부정 명제와 부정 사실을 고찰하면 더 복잡한 문제가 생긴다. An image-proposition is necessarily positive: we can image the window to the left of the door, or to the right of the door, but we can form no image of the bare negative “the window not to the left of the door.” 심상 명제는 필연적으로 긍정적이다. 우리는 창문이 문 왼쪽이나 오른쪽에 있는 것을 심상으로 그릴 수 있지만, ‘창문이 문 왼쪽에 있지 않음’이라는 앙상한 부정은 심상으로 그릴 수 없다. We can disbelieve the image-proposition expressed by “the window to the left of the door,” and our disbelief will be true if the window is not to the left of the door. 우리는 ‘창문이 문 왼쪽에 있음’으로 표현되는 심상 명제를 불신할 수 있으며, 창문이 문 왼쪽에 있지 않다면 우리의 불신은 참일 것이다. But we can form no image of the fact that the window is not to the left of the door. 그러나 우리는 창문이 문 왼쪽에 있지 않다는 사실의 심상은 만들 수 없다. Attempts have often been made to deny such negative facts, but, for reasons which I have given elsewhere,⁴ I believe these attempts to be mistaken, and I shall assume that there are negative facts. 이런 부정 사실을 부정하려는 시도가 자주 있었지만, 다른 곳에서 밝힌 이유로⁴ 나는 이런 시도가 잘못되었다고 믿으며, 부정 사실이 있다고 가정하겠다.

Word-propositions, like image-propositions, are always positive facts. 말 명제는 심상 명제처럼 언제나 긍정 사실이다. The fact that Socrates precedes Plato is symbolized in English by the fact that the word “precedes” occurs between the words “Socrates” and “Plato.” 소크라테스가 플라톤보다 앞선다는 사실은 영어에서 ‘precedes’라는 말이 ‘Socrates’와 ‘Plato’라는 말 사이에 나타난다는 사실로 상징된다. But we cannot symbolize the fact that Plato does not precede Socrates by not putting the word “precedes” between “Plato” and “Socrates.” 그러나 우리는 플라톤이 소크라테스보다 앞서지 않는다는 사실을 ‘Plato’와 ‘Socrates’ 사이에 ‘precedes’라는 말을 넣지 않는 것으로 상징할 수 없다. A negative fact is not sensible, and language, being intended for communication, has to be sensible. 부정 사실은 감각할 수 없으며, 언어는 전달을 위한 것이므로 감각할 수 있어야 한다. Therefore we symbolize the fact that Plato does not precede Socrates by putting the words “does not precede” between “Plato” and “Socrates.” 그래서 우리는 플라톤이 소크라테스보다 앞서지 않는다는 사실을 ‘Plato’와 ‘Socrates’ 사이에 ‘does not precede’라는 말을 넣음으로써 상징한다. We thus obtain a series of words which is just as positive a fact as the series “Socrates precedes Plato.” 그렇게 해서 우리는 ‘소크라테스는 플라톤보다 앞선다’라는 계열과 꼭 마찬가지로 긍정 사실인 낱말 계열을 얻는다. The propositions asserting negative facts are themselves positive facts; they are merely different positive facts from those asserting positive facts. 부정 사실을 주장하는 명제는 그 자체가 긍정 사실이다. 그것은 긍정 사실을 주장하는 명제와 다른 긍정 사실일 뿐이다.

We have thus, as regards the opposition of positive and negative, three different sorts of duality, according as we are dealing with facts, image-propositions, or word-propositions. 그래서 긍정과 부정의 대립에 관해, 우리가 사실을 다루느냐 심상 명제를 다루느냐 말 명제를 다루느냐에 따라 세 가지 다른 종류의 이중성이 있다. We have, namely: 곧 다음과 같다.

(1) Positive and negative facts; (1) 긍정 사실과 부정 사실.

(2) Image-propositions, which may be believed or disbelieved, but do not allow any duality of content corresponding to positive and negative facts; (2) 믿어지거나 불신될 수 있지만, 긍정 사실과 부정 사실에 대응하는 내용의 이중성은 허용하지 않는 심상 명제.

(3) Word-propositions, which are always positive facts, but are of two kinds: one verified by a positive objective, the other by a negative objective. (3) 언제나 긍정 사실이지만 두 종류가 있는 말 명제. 하나는 긍정 객관체로, 다른 하나는 부정 객관체로 검증된다.

Owing to these complications, the simplest type of correspondence is impossible when either negative facts or negative propositions are involved. 이런 복잡한 사정 때문에, 부정 사실이나 부정 명제가 관련될 때는 가장 단순한 유형의 대응이 불가능하다.

Even when we confine ourselves to relations between two terms which are both imaged, it may be impossible to form an image-proposition in which the relation of the terms is represented by the same relation of the images. 두 항이 모두 심상으로 그려지는 두 항 사이의 관계에 한정하더라도, 항들의 관계를 심상들의 같은 관계로 나타내는 심상 명제를 만드는 것은 불가능할 수 있다. Suppose we say “Caesar was 2,000 years before Foch,” we express a certain temporal relation between Caesar and Foch; but we cannot allow 2,000 years to elapse between our image of Caesar and our image of Foch. 우리가 ‘카이사르는 포슈보다 2,000년 앞서 있었다’고 말한다면, 우리는 카이사르와 포슈 사이의 어떤 시간 관계를 표현한다. 그러나 우리는 카이사르의 심상과 포슈의 심상 사이에 2,000년이 지나가게 할 수 없다. This is perhaps not a fair example, since “2,000 years before” is not a direct relation. ‘2,000년 앞서’는 직접적인 관계가 아니므로, 이것은 어쩌면 공정한 예가 아닐 것이다. But take a case where the relation is direct, say, “the sun is brighter than the moon.” 그러나 관계가 직접적인 경우, 이를테면 ‘해는 달보다 밝다’를 보자. We can form visual images of sunshine and moonshine, and it may happen that our image of the sunshine is the brighter of the two, but this is by no means either necessary or sufficient. 우리는 햇빛과 달빛의 시각 심상을 만들 수 있으며, 마침 햇빛의 심상이 둘 가운데 더 밝을 수도 있다. 그러나 이것은 결코 필요조건도 충분조건도 아니다. The act of comparison, implied in our judgment, is something more than the mere coexistence of two images, one of which is in fact brighter than the other. 우리의 판단에 함축된 비교 작용은 실제로 하나가 다른 하나보다 밝은 두 심상이 그저 함께 있는 것 이상의 무언가다. It would take us too far from our main topic if we were to go into the question what actually occurs when we make this judgment. 이 판단을 할 때 실제로 무엇이 일어나는지 하는 문제로 들어가면 우리의 주된 주제에서 너무 멀어질 것이다. Enough has been said to show that the correspondence between the belief and its objective is more complicated in this case than in that of the window to the left of the door, and this was all that had to be proved. 이 경우에 믿음과 그 객관체 사이의 대응이 창문이 문 왼쪽에 있는 경우보다 더 복잡하다는 것을 보여 주기에는 충분히 말했으며, 증명해야 할 것은 이것뿐이었다.

In spite of these complications, the general nature of the formal correspondence which makes truth is clear from our instances. 이런 복잡한 사정에도 불구하고, 참을 이루는 형식적 대응의 일반적 본성은 우리의 예들에서 분명하다. In the case of the simpler kind of propositions, namely those that I call “atomic” propositions, where there is only one word expressing a relation, the objective which would verify our proposition, assuming that the word “not” is absent, is obtained by replacing each word by what it means, the word meaning a relation being replaced by this relation among the meanings of the other words. 내가 ‘원자’ 명제라고 부르는 더 단순한 종류의 명제, 곧 관계를 표현하는 말이 하나뿐인 명제의 경우, ‘아니다’라는 말이 없다고 가정하면, 우리 명제를 검증할 객관체는 각 낱말을 그것이 뜻하는 것으로 바꾸어 놓되, 관계를 뜻하는 낱말은 다른 낱말들의 의미 사이의 이 관계로 바꾸어 놓음으로써 얻는다. For example, if the proposition is “Socrates precedes Plato,” the objective which verifies it results from replacing the word “Socrates” by Socrates, the word “Plato” by Plato, and the word “precedes” by the relation of preceding between Socrates and Plato. 예를 들어 명제가 ‘소크라테스는 플라톤보다 앞선다’라면, 그것을 검증하는 객관체는 ‘소크라테스’라는 말을 소크라테스로, ‘플라톤’이라는 말을 플라톤으로, ‘앞선다’라는 말을 소크라테스와 플라톤 사이의 앞섬의 관계로 바꾸어 놓은 데서 나온다. If the result of this process is a fact, the proposition is true; if not, it is false. 이 과정의 결과가 사실이라면 명제는 참이고, 그렇지 않다면 거짓이다. When our proposition is “Socrates does not precede Plato,” the conditions of truth and falsehood are exactly reversed. 우리의 명제가 ‘소크라테스는 플라톤보다 앞서지 않는다’일 때는 참과 거짓의 조건이 꼭 거꾸로다. More complicated propositions can be dealt with on the same lines. 더 복잡한 명제도 같은 노선으로 다룰 수 있다. In fact, the purely formal question, which has occupied us in this last section, offers no very formidable difficulties. 실로 이 마지막 절에서 우리를 붙든 순전히 형식적인 문제에는 아주 만만찮은 어려움은 없다.

I do not believe that the above formal theory is untrue, but I do believe that it is inadequate. 나는 위의 형식적 이론이 참이 아니라고 믿지는 않지만, 그것이 불충분하다고는 믿는다. It does not, for example, throw any light upon our preference for true beliefs rather than false ones. 예를 들어 그것은 우리가 거짓 믿음보다 참된 믿음을 더 좋아하는 까닭을 조금도 밝혀 주지 않는다. This preference is only explicable by taking account of the causal efficacy of beliefs, and of the greater appropriateness of the responses resulting from true beliefs. 이 선호는 믿음의 인과적 효력과, 참된 믿음에서 나오는 반응이 더 알맞다는 것을 고려해야만 설명할 수 있다. But appropriateness depends upon purpose, and purpose thus becomes a vital part of theory of knowledge. 그러나 적절성은 목적에 달려 있으며, 그래서 목적은 인식론의 꼭 필요한 부분이 된다.