Lecture XI
General Ideas and Thought제11강
일반 관념과 생각

It is said to be one of the merits of the human mind that it is capable of framing abstract ideas, and of conducting nonsensational thought. 인간의 마음의 장점 가운데 하나는 추상 관념을 만들고 비감각적인 생각을 해 나갈 수 있다는 것이라고들 한다. In this it is supposed to differ from the mind of animals. 이 점에서 인간의 마음은 동물의 마음과 다르다고 여겨진다. From Plato onward the “idea” has played a great part in the systems of idealizing philosophers. 플라톤 이래로 ‘관념’은 이상화하는 철학자들의 체계에서 큰 역할을 해 왔다. The “idea” has been, in their hands, always something noble and abstract, the apprehension and use of which by man confers upon him a quite special dignity. 그들의 손에서 ‘관념’은 언제나 무언가 고귀하고 추상적인 것이었으며, 인간이 그것을 파악하고 쓰는 것이 인간에게 아주 특별한 존엄을 준다고 여겨졌다.

The thing we have to consider to-day is this: seeing that there certainly are words of which the meaning is abstract, and seeing that we can use these words intelligently, what must be assumed or inferred, or what can be discovered by observation, in the way of mental content to account for the intelligent use of abstract words? 오늘 우리가 살펴보아야 할 것은 이것이다. 의미가 추상적인 말이 분명히 있고, 우리가 이 말을 지적으로 쓸 수 있다면, 추상적인 말을 지적으로 쓰는 것을 설명하기 위해 정신적 내용으로서 무엇을 가정하거나 추론해야 하며, 관찰로 무엇을 발견할 수 있는가?

Taken as a problem in logic, the answer is, of course, that absolutely nothing in the way of abstract mental content is inferable from the mere fact that we can use intelligently words of which the meaning is abstract. 논리학의 문제로 보면, 대답은 물론 의미가 추상적인 말을 지적으로 쓸 수 있다는 단순한 사실에서는 추상적인 정신적 내용으로서 아무것도 추론할 수 없다는 것이다. It is clear that a sufficiently ingenious person could manufacture a machine moved by olfactory stimuli which, whenever a dog appeared in its neighbourhood, would say, “There is a dog,” and when a cat appeared would throw stones at it. 충분히 솜씨 좋은 사람이라면, 근처에 개가 나타날 때마다 “개가 있다”라고 말하고 고양이가 나타나면 돌을 던지는, 냄새 자극으로 움직이는 기계를 만들 수 있으리라는 것은 분명하다. The act of saying “There is a dog,” and the act of throwing stones, would in such a case be equally mechanical. 이 경우 “개가 있다”라고 말하는 행위와 돌을 던지는 행위는 똑같이 기계적일 것이다. Correct speech does not of itself afford any better evidence of mental content than the performance of any other set of biologically useful movements, such as those of flight or combat. 올바른 말은 그 자체로 도망이나 싸움 같은 생물학적으로 유용한 다른 움직임을 하는 것보다 정신적 내용에 대한 더 나은 증거가 되지 않는다. All that is inferable from language is that two instances of a universal, even when they differ very greatly, may cause the utterance of two instances of the same word which only differ very slightly. 언어에서 추론할 수 있는 것은, 한 보편자의 두 사례가 아주 크게 다르더라도 아주 조금만 다른 같은 말의 두 사례를 발음하게 할 수 있다는 것뿐이다. As we saw in the preceding lecture, the word “dog” is useful, partly, because two instances of this word are much more similar than (say) a pug and a great dane. 앞 강의에서 보았듯이 ‘개’라는 말이 쓸모 있는 것은, 부분적으로 이 말의 두 사례가 (이를테면) 퍼그와 그레이트데인보다 훨씬 더 비슷하기 때문이다. The use of words is thus a method of substituting for two particulars which differ widely, in spite of being instances of the same universal, two other particulars which differ very little, and which are also instances of a universal, namely the name of the previous universal. 그러므로 말을 쓰는 것은 같은 보편자의 사례인데도 크게 다른 두 개별자 대신, 아주 조금만 다르며 역시 한 보편자, 곧 앞의 보편자의 이름의 사례인 다른 두 개별자로 바꾸어 놓는 방법이다. Thus, so far as logic is concerned, we are entirely free to adopt any theory as to general ideas which empirical observation may recommend. 그러므로 논리학에 관한 한, 우리는 경험적 관찰이 권하는 일반 관념에 대한 어떤 이론이든 완전히 자유롭게 채택할 수 있다.

Berkeley and Hume made a vigorous onslaught on “abstract ideas.” 버클리와 흄은 ‘추상 관념’을 맹렬하게 공격했다. They meant by an idea approximately what we should call an image. 그들은 관념이라는 말로 대략 우리가 심상이라고 부를 것을 뜻했다. Locke having maintained that he could form an idea of triangle in general, without deciding what sort of triangle it was to be, Berkeley contended that this was impossible. 로크는 어떤 종류의 삼각형인지 정하지 않고도 삼각형 일반의 관념을 만들 수 있다고 주장했는데, 버클리는 이것이 불가능하다고 반박했다. He says: 그는 이렇게 말한다.

“Whether others have this wonderful faculty of abstracting their ideas, they best can tell: for myself, I dare be confident I have it not. “다른 사람들에게 관념을 추상하는 이 놀라운 능력이 있는지는 그들이 가장 잘 말할 수 있을 것이다. 나로서는 그것이 없다고 감히 확신한다. I find, indeed, I have indeed a faculty of imagining, or representing to myself, the ideas of those particular things I have perceived, and of variously compounding and dividing them. 나에게 내가 지각한 특정한 사물의 관념을 상상하거나 스스로에게 떠올리는 능력, 그리고 그것들을 여러 가지로 합치고 나누는 능력이 있다는 것은 분명히 안다. I can imagine a man with two heads, or the upper parts of a man joined to the body of a horse. 나는 머리가 둘인 사람이나, 사람의 윗몸이 말의 몸에 붙은 것을 상상할 수 있다. I can consider the hand, the eye, the nose, each by itself abstracted or separated from the rest of the body. 나는 손, 눈, 코를 저마다 몸의 나머지에서 추상하거나 떼어 내어 따로 생각할 수 있다. But, then, whatever hand or eye I imagine, it must have some particular shape and colour. 그러나 내가 어떤 손이나 눈을 상상하든, 그것은 어떤 특정한 모양과 색깔을 지녀야 한다. Likewise the idea of a man that I frame to myself must be either of a white, or a black, or a tawny, a straight, or a crooked, a tall, or a low, or a middle-sized man. 마찬가지로 내가 스스로 만드는 사람의 관념은 백인이거나 흑인이거나 황갈색 피부의 사람, 곧은 사람이거나 굽은 사람, 키가 크거나 작거나 중간인 사람의 관념이어야 한다. I cannot by any effort of thought conceive the abstract idea above described. 나는 어떤 생각의 노력으로도 위에서 기술한 추상 관념을 품을 수 없다. And it is equally impossible for me to form the abstract idea of motion distinct from the body moving, and which is neither swift nor slow, curvilinear nor rectilinear; and the like may be said of all other abstract general ideas whatsoever. 그리고 움직이는 물체와 구별되며 빠르지도 느리지도, 곡선도 직선도 아닌 운동의 추상 관념을 만드는 것도 나에게는 똑같이 불가능하다. 다른 모든 추상적 일반 관념에 대해서도 같은 말을 할 수 있다. To be plain, I own myself able to abstract in one sense, as when I consider some particular parts of qualities separated from others, with which, though they are united in some object, yet it is possible they may really exist without them. 솔직히 말해, 나는 한 의미에서는 추상할 수 있다고 인정한다. 어떤 대상에 합쳐져 있지만 실제로 따로 존재할 수 있는 성질들의 어떤 특정한 부분을 다른 것들과 떼어 생각할 때가 그렇다. But I deny that I can abstract from one another, or conceive separately, those qualities which it is impossible should exist so separated; or that I can frame a general notion, by abstracting from particulars in the manner aforesaid—which last are the two proper acceptations of abstraction. 그러나 나는 그렇게 따로 존재할 수 없는 성질들을 서로 추상하거나 따로 생각할 수 있다는 것, 또는 앞서 말한 방식으로 개별자들에서 추상해 일반 개념을 만들 수 있다는 것을 부정한다. 이 뒤의 둘이 추상의 두 가지 본래 뜻이다. And there is ground to think most men will acknowledge themselves to be in my case. 그리고 대부분의 사람이 자기도 나와 같은 처지라고 인정하리라고 생각할 근거가 있다. The generality of men which are simple and illiterate never pretend to abstract notions. 단순하고 글을 모르는 일반 사람들은 결코 추상 개념을 내세우지 않는다. It is said they are difficult and not to be attained without pains and study; we may therefore reasonably conclude that, if such there be, they are confined only to the learned. 추상 개념은 어렵고 수고와 공부 없이는 얻을 수 없다고들 한다. 그러므로 그런 것이 있다면 학자들에게만 한정되어 있다고 결론지어도 무리가 없을 것이다.

“I proceed to examine what can be alleged in defence of the doctrine of abstraction, and try if I can discover what it is that inclines the men of speculation to embrace an opinion so remote from common sense as that seems to be. “나는 이어서 추상의 학설을 변호하기 위해 무엇을 내세울 수 있는지 살펴보고, 사변하는 사람들이 그토록 상식에서 먼 것으로 보이는 의견을 받아들이게 하는 것이 무엇인지 찾아낼 수 있는지 해 보겠다. There has been a late excellent and deservedly esteemed philosopher who, no doubt, has given it very much countenance, by seeming to think the having abstract general ideas is what puts the widest difference in point of understanding betwixt man and beast. 최근에 세상을 떠난, 훌륭하고 마땅히 존경받는 철학자가 하나 있는데, 그는 추상적 일반 관념을 가지는 것이 이해력에서 사람과 짐승 사이에 가장 큰 차이를 두는 것이라고 생각하는 듯해서 이 학설에 큰 힘을 실어 주었다. ‘The having of general ideas,’ saith he, ‘is that which puts a perfect distinction betwixt man and brutes, and is an excellency which the faculties of brutes do by no means attain unto. 그는 이렇게 말한다. ‘일반 관념을 가지는 것은 사람과 짐승을 완전히 구별하는 것이며, 짐승의 능력은 결코 이르지 못하는 뛰어난 점이다. For, it is evident we observe no footsteps in them of making use of general signs for universal ideas; from which we have reason to imagine that they have not the faculty of abstracting, or making general ideas, since they have no use of words or any other general signs.’ 우리는 분명 짐승에게서 보편 관념을 위해 일반 기호를 쓰는 흔적을 볼 수 없기 때문이다. 그래서 우리는 짐승이 말이나 다른 일반 기호를 쓰지 않으므로 추상하거나 일반 관념을 만드는 능력이 없다고 생각할 이유가 있다.’ And a little after: ‘Therefore, I think, we may suppose that it is in this that the species of brutes are discriminated from men, and it is that proper difference wherein they are wholly separated, and which at last widens to so wide a distance. 그리고 조금 뒤에 이렇게 말한다. ‘그러므로 나는 짐승의 종이 사람과 구별되는 것이 바로 이 점에서이며, 그것이 그들을 완전히 갈라놓는 본래의 차이이고, 마침내 그토록 큰 거리로 벌어지는 것이라고 생각한다. For, if they have any ideas at all, and are not bare machines (as some would have them), we cannot deny them to have some reason. 짐승에게 조금이라도 관념이 있고, (어떤 사람들이 그렇게 여기듯이) 그저 기계가 아니라면, 우리는 짐승에게 어느 정도 이성이 있다는 것을 부정할 수 없다. It seems as evident to me that they do, some of them, in certain instances reason as that they have sense; but it is only in particular ideas, just as they receive them from their senses. 짐승 가운데 어떤 것이 어떤 경우에 추론한다는 것은, 그들에게 감각이 있다는 것만큼이나 내게 분명해 보인다. 그러나 그것은 특수한 관념들에서만, 감각에서 받아들인 그대로일 뿐이다. They are the best of them tied up within those narrow bounds, and have not (as I think) the faculty to enlarge them by any kind of abstraction. 그들 가운데 가장 뛰어난 것들도 그 좁은 테두리 안에 묶여 있으며, (내 생각에) 어떤 종류의 추상으로도 그것을 넓히는 능력이 없다.’ (“Essay on Human Understanding,” Bk. II, chap. xi, paragraphs 10 and 11.) (『인간 지성론』, 제2권 제11장 제10, 11절.) I readily agree with this learned author, that the faculties of brutes can by no means attain to abstraction. 짐승의 능력이 결코 추상에 이를 수 없다는 데는 이 박식한 저자에게 기꺼이 동의한다. But, then, if this be made the distinguishing property of that sort of animals, I fear a great many of those that pass for men must be reckoned into their number. 그러나 이것을 그런 종류의 동물을 구별하는 속성으로 삼는다면, 사람으로 통하는 사람 가운데 아주 많은 사람이 그 수에 들어가야 하지 않을까 걱정된다. The reason that is here assigned why we have no grounds to think brutes have abstract general ideas is, that we observe in them no use of words or any other general signs; which is built on this supposition—that the making use of words implies the having general ideas. 여기서 우리가 짐승에게 추상적 일반 관념이 있다고 생각할 근거가 없다고 하는 이유는 그들에게서 말이나 다른 일반 기호를 쓰는 것을 볼 수 없다는 것인데, 이것은 말을 쓰는 것이 일반 관념을 가지는 것을 함축한다는 가정에 기대고 있다. From which it follows that men who use language are able to abstract or generalize their ideas. 그로부터 언어를 쓰는 사람은 자기 관념을 추상하거나 일반화할 수 있다는 결론이 나온다. That this is the sense and arguing of the author will further appear by his answering the question he in another place puts: ‘Since all things that exist are only particulars, how come we by general terms?’ 이것이 저자의 뜻이며 논증이라는 것은, 그가 다른 곳에서 던지는 질문, 곧 ‘존재하는 모든 것은 특수한 것뿐인데, 우리는 어떻게 일반 용어를 얻는가?’에 대한 그의 대답에서 더 드러날 것이다. His answer is: ‘Words become general by being made the signs of general ideas.’ 그의 대답은 이렇다. ‘말은 일반 관념의 기호가 됨으로써 일반적이 된다.’ (“Essay on Human Understanding,” Bk. III, chap. III, paragraph 6.) (『인간 지성론』, 제3권 제3장 제6절.) But it seems that a word becomes general by being made the sign, not of an abstract general idea, but of several particular ideas, any one of which it indifferently suggests to the mind. 그러나 말은 추상적 일반 관념의 기호가 아니라 여러 특수한 관념의 기호가 됨으로써 일반적이 되는 것 같다. 그 말은 그 가운데 어느 것이든 가리지 않고 마음에 떠올리게 한다. For example, when it is said ‘the change of motion is proportional to the impressed force,’ or that ‘whatever has extension is divisible,’ these propositions are to be understood of motion and extension in general; and nevertheless it will not follow that they suggest to my thoughts an idea of motion without a body moved, or any determinate direction and velocity, or that I must conceive an abstract general idea of extension, which is neither line, surface, nor solid, neither great nor small, black, white, nor red, nor of any other determinate colour. 예를 들어 ‘운동의 변화는 가해진 힘에 비례한다’거나 ‘연장을 지닌 것은 무엇이든 나뉠 수 있다’고 말할 때, 이 명제들은 운동과 연장 일반에 대한 것으로 이해해야 한다. 그렇지만 그렇다고 해서 그것들이 움직이는 물체 없는 운동의 관념이나, 어떤 확정된 방향과 속도도 없는 운동의 관념을 내 생각에 떠올리게 한다거나, 선도 면도 입체도 아니고 크지도 작지도 않으며 검지도 희지도 붉지도 않고 다른 어떤 확정된 색도 아닌 연장의 추상적 일반 관념을 내가 품어야 한다는 결론이 나오지는 않는다. It is only implied that whatever particular motion I consider, whether it be swift or slow, perpendicular, horizontal, or oblique, or in whatever object, the axiom concerning it holds equally true. 다만 내가 어떤 특정한 운동을 생각하든, 그것이 빠르든 느리든, 수직이든 수평이든 비스듬하든, 어떤 대상에 있든, 그것에 관한 공리가 똑같이 참이라는 것이 함축될 뿐이다. As does the other of every particular extension, it matters not whether line, surface, or solid, whether of this or that magnitude or figure. 다른 명제도 모든 특정한 연장에 대해, 그것이 선이든 면이든 입체든, 이런저런 크기나 모양이든 상관없이 마찬가지로 참이다.

“By observing how ideas become general, we may the better judge how words are made so. “관념이 어떻게 일반적이 되는지 살펴봄으로써 우리는 말이 어떻게 그렇게 되는지 더 잘 판단할 수 있다. And here it is to be noted that I do not deny absolutely there are general ideas, but only that there are any abstract general ideas; for, in the passages we have quoted wherein there is mention of general ideas, it is always supposed that they are formed by abstraction, after the manner set forth in sections 8 and 9. 그리고 여기서 주목할 것은, 내가 일반 관념이 있다는 것을 절대적으로 부정하는 것이 아니라, 추상적 일반 관념이 있다는 것만 부정한다는 점이다. 우리가 인용한, 일반 관념을 언급하는 대목들에서는 언제나 그것이 제8, 9절에서 밝힌 방식대로 추상으로 만들어진다고 가정하기 때문이다. Now, if we will annex a meaning to our words, and speak only of what we can conceive, I believe we shall acknowledge that an idea which, considered in itself, is particular, becomes general by being made to represent or stand for all other particular ideas of the same sort. 이제 우리가 우리의 말에 의미를 붙이고 우리가 생각할 수 있는 것만 말하려 한다면, 그 자체로 보면 특수한 관념이 같은 종류의 다른 모든 특수한 관념을 나타내거나 대신하게 됨으로써 일반적이 된다는 것을 인정하게 되리라고 나는 믿는다. To make this plain by an example, suppose a geometrician is demonstrating the method of cutting a line in two equal parts. 이것을 예로 분명히 하기 위해, 어떤 기하학자가 선분을 두 같은 부분으로 자르는 방법을 증명하고 있다고 하자. He draws, for instance, a black line of an inch in length: this, which in itself is a particular line, is nevertheless with regard to its signification general, since, as it is there used, it represents all particular lines whatsoever; so that what is demonstrated of it is demonstrated of all lines, or, in other words, of a line in general. 그는 이를테면 길이가 1인치인 검은 선을 긋는다. 이것은 그 자체로 특수한 선이지만, 거기서 쓰이는 방식으로는 모든 특수한 선을 나타내므로 그 뜻에서는 일반적이다. 그래서 그것에 대해 증명된 것은 모든 선, 다시 말해 선 일반에 대해 증명된 것이다. And, as that particular line becomes general by being made a sign, so the name ‘line,’ which taken absolutely is particular, by being a sign is made general. 그리고 그 특정한 선이 기호가 됨으로써 일반적이 되듯이, 절대적으로 보면 특수한 ‘선’이라는 이름도 기호가 됨으로써 일반적이 된다. And as the former owes its generality not to its being the sign of an abstract or general line, but of all particular right lines that may possibly exist, so the latter must be thought to derive its generality from the same cause, namely, the various particular lines which it indifferently denotes.”¹ 그리고 앞의 것이 일반성을 얻는 것이 추상적 또는 일반적 선의 기호이기 때문이 아니라 존재할 수 있는 모든 특수한 직선의 기호이기 때문이듯이, 뒤의 것도 같은 원인, 곧 그것이 가리지 않고 가리키는 여러 특수한 선들에서 일반성을 얻는다고 생각해야 한다.”¹

Berkeley’s view in the above passage, which is essentially the same as Hume’s, does not wholly agree with modern psychology, although it comes nearer to agreement than does the view of those who believe that there are in the mind single contents which can be called abstract ideas. 위 대목에 나타난 버클리의 견해는 본질적으로 흄의 견해와 같으며, 마음속에 추상 관념이라고 부를 수 있는 단일한 내용이 있다고 믿는 사람들의 견해보다는 현대 심리학에 더 가깝지만, 현대 심리학과 완전히 일치하지는 않는다. The way in which Berkeley’s view is inadequate is chiefly in the fact that images are as a rule not of one definite prototype, but of a number of related similar prototypes. 버클리의 견해가 부족한 점은 주로 심상이 대개 하나의 확정된 원형의 심상이 아니라 서로 관련된 여러 비슷한 원형의 심상이라는 사실에 있다. On this subject Semon has written well. 이 주제에 대해서는 제몬이 잘 썼다. In “Die Mneme,” pp. 217 ff., discussing the effect of repeated similar stimuli in producing and modifying our images, he says: “We choose a case of mnemic excitement whose existence we can perceive for ourselves by introspection, and seek to ekphore the bodily picture of our nearest relation in his absence, and have thus a pure mnemic excitement before us. 『므네메』 217쪽 이하에서 그는 되풀이되는 비슷한 자극이 우리의 심상을 만들고 바꾸는 효과를 논하며 이렇게 말한다. “내성으로 스스로 그 존재를 지각할 수 있는 기억적 흥분의 경우를 골라, 가장 가까운 친척이 없을 때 그의 신체 모습을 불러내려 해 보자. 그러면 우리 앞에는 순수한 기억적 흥분이 있다. At first it may seem to us that a determinate quite concrete picture becomes manifest in us, but just when we are concerned with a person with whom we are in constant contact, we shall find that the ekphored picture has something so to speak generalized. 처음에는 확정된, 아주 구체적인 그림이 우리 안에 나타나는 것처럼 보일 수 있지만, 우리가 늘 함께 지내는 사람의 경우일수록 불러낸 그림에 말하자면 일반화된 무언가가 있다는 것을 알게 될 것이다. It is something like those American photographs which seek to display what is general about a type by combining a great number of photographs of different heads over each other on one plate. 그것은 서로 다른 많은 얼굴 사진을 한 건판 위에 겹쳐 놓아 어떤 유형의 일반적인 모습을 보여 주려는 미국의 사진들과 비슷하다. In our opinion, the generalizations happen by the homophonic working of different pictures of the same face which we have come across in the most different conditions and situations, once pale, once reddened, once cheerful, once earnest, once in this light, and once in that. 우리 생각에 이 일반화는 우리가 아주 다른 조건과 상황에서, 한 번은 창백하고 한 번은 붉어진, 한 번은 쾌활하고 한 번은 진지한, 한 번은 이 빛에서 한 번은 저 빛에서 마주친 같은 얼굴의 서로 다른 그림들이 함께 울리는 작용으로 일어난다. As soon as we do not let the whole series of repetitions resound in us uniformly, but give our attention to one particular moment out of the many... this particular mnemic stimulus at once overbalances its simultaneously roused predecessors and successors, and we perceive the face in question with concrete definiteness in that particular situation.” 되풀이의 계열 전체가 우리 안에서 고르게 울리게 하지 않고 그 많은 순간 가운데 어느 특정한 한 순간에 주의를 기울이자마자… 이 특정한 기억적 자극은 동시에 불러일으켜진 앞뒤의 것들을 곧바로 압도하며, 우리는 해당 얼굴을 그 특정한 상황 속에서 구체적이고 확정적으로 지각한다.” A little later he says: “The result is—at least in man, but probably also in the higher animals—the development of a sort of physiological abstraction. 조금 뒤에 그는 이렇게 말한다. “그 결과로, 적어도 인간에게서, 그러나 아마 고등 동물에게서도, 일종의 생리적 추상이 발달한다. Mnemic homophony gives us, without the addition of other processes of thought, a picture of our friend X which is in a certain sense abstract, not the concrete in any one situation, but X cut loose from any particular point of time. 기억적 함께 울림은 다른 사고 과정을 보태지 않고도 우리에게 친구 X의 그림을 주는데, 그것은 어떤 의미에서 추상적이다. 어떤 한 상황 속의 구체적인 X가 아니라 어떤 특정한 시점에서도 풀려난 X다. If the circle of ekphored engrams is drawn even more widely, abstract pictures of a higher order appear: for instance, a white man or a negro. 불러낸 엔그램의 원을 더 넓게 그리면 더 높은 차원의 추상적 그림이 나타난다. 이를테면 백인이나 흑인의 그림이다. In my opinion, the first form of abstract concepts in general is based upon such abstract pictures. 내 생각에는 일반적으로 추상 개념의 첫 형태는 이런 추상적 그림에 바탕을 둔다. The physiological abstraction which takes place in the above described manner is a predecessor of purely logical abstraction. 위에서 기술한 방식으로 일어나는 생리적 추상은 순수하게 논리적인 추상의 선행자다. It is by no means a monopoly of the human race, but shows itself in various ways also among the more highly organized animals.” 그것은 결코 인류의 독점물이 아니며, 더 고도로 조직된 동물들 사이에서도 여러 방식으로 나타난다.” The same subject is treated in more detail in Chapter xvi of “Die mnemischen Empfindungen,” but what is said there adds nothing vital to what is contained in the above quotations. 같은 주제가 『므네메적 감각』 제16장에서 더 자세히 다루어지지만, 거기서 말하는 것은 위의 인용에 담긴 것에 본질적인 것을 보태지 않는다.

It is necessary, however, to distinguish between the vague and the general. 그러나 막연한 것과 일반적인 것을 구별할 필요가 있다. So long as we are content with Semon’s composite image, we may get no farther than the vague. 제몬의 합성 심상에 만족하는 한, 우리는 막연한 것 이상으로 나아가지 못할 수도 있다. The question whether this image takes us to the general or not depends, I think, upon the question whether, in addition to the generalized image, we have also particular images of some of the instances out of which it is compounded. 이 심상이 우리를 일반적인 것으로 데려가느냐 아니냐는, 내 생각에, 일반화된 심상 말고도 그것을 합성하는 사례 가운데 일부의 특수한 심상도 우리에게 있느냐에 달려 있다. Suppose, for example, that on a number of occasions you had seen one negro, and that you did not know whether this one was the same or different on the different occasions. 예를 들어 당신이 여러 번 한 흑인을 보았는데, 그가 매번 같은 사람이었는지 다른 사람이었는지 몰랐다고 하자. Suppose that in the end you had an abstract memory-image of the different appearances presented by the negro on different occasions, but no memory-image of any one of the single appearances. 결국 당신에게 그 흑인이 여러 번 보여 준 서로 다른 모습의 추상적 기억 심상은 있지만, 그 하나하나의 모습에 대한 기억 심상은 없다고 하자. In that case your image would be vague. 그 경우 당신의 심상은 막연할 것이다. If, on the other hand, you have, in addition to the generalized image, particular images of the several appearances, sufficiently clear to be recognized as different, and as instances of the generalized picture, you will then not feel the generalized picture to be adequate to any one particular appearance, and you will be able to make it function as a general idea rather than a vague idea. 반면에 일반화된 심상 말고도, 서로 다르다고 그리고 일반화된 그림의 사례라고 알아볼 만큼 또렷한 여러 모습의 특수한 심상이 있다면, 당신은 일반화된 그림이 어느 특정한 모습에도 들어맞지 않는다고 느낄 것이고, 그것을 막연한 관념이 아니라 일반 관념으로 기능하게 할 수 있을 것이다. If this view is correct, no new general content needs to be added to the generalized image. 이 견해가 옳다면, 일반화된 심상에 새로운 일반적 내용을 보탤 필요는 없다. What needs to be added is particular images compared and contrasted with the generalized image. 보태야 할 것은 일반화된 심상과 비교되고 대조되는 특수한 심상들이다. So far as I can judge by introspection, this does occur in practice. 내가 내성으로 판단할 수 있는 한, 이것은 실제로 일어난다. Take for example Semon’s instance of a friend’s face. 제몬이 든 친구의 얼굴을 예로 들어 보자. Unless we make some special effort of recollection, the face is likely to come before us with an average expression, very blurred and vague, but we can at will recall how our friend looked on some special occasion when he was pleased or angry or unhappy, and this enables us to realize the generalized character of the vague image. 특별히 애써 기억해 내지 않는 한, 그 얼굴은 아주 흐릿하고 막연한 평균적인 표정으로 우리 앞에 떠오르기 쉽다. 그러나 우리는 친구가 기쁘거나 화나거나 불행했던 어떤 특별한 때에 어떤 모습이었는지 마음대로 떠올릴 수 있으며, 이것이 막연한 심상의 일반화된 성격을 깨닫게 해 준다.

There is, however, another way of distinguishing between the vague, the particular and the general, and this is not by their content, but by the reaction which they produce. 그러나 막연한 것, 특수한 것, 일반적인 것을 구별하는 또 다른 방식이 있는데, 그것은 내용이 아니라 그것들이 일으키는 반응에 따른 구별이다. A word, for example, may be said to be vague when it is applicable to a number of different individuals, but to each as individuals; the name Smith, for example, is vague: it is always meant to apply to one man, but there are many men to each of whom it applies.² 예를 들어 어떤 말이 여러 다른 개인에게 적용되지만 각각을 개인으로서 가리킬 때 그 말은 막연하다고 할 수 있다. 예를 들어 스미스라는 이름은 막연하다. 그것은 언제나 한 사람에게 적용되도록 쓰이지만, 그것이 적용되는 사람은 많다.² The word “man,” on the other hand, is general. 반면에 ‘사람’이라는 말은 일반적이다. We say, “This is Smith,” but we do not say “This is man,” but “This is a man.” 우리는 “이 사람은 스미스다”라고 말하지만, “이것은 사람이다(This is man)”라고 하지 않고 “이것은 한 사람이다(This is a man)”라고 말한다. Thus we may say that a word embodies a vague idea when its effects are appropriate to an individual, but are the same for various similar individuals, while a word embodies a general idea when its effects are different from those appropriate to individuals. 그러므로 어떤 말의 결과가 한 개인에 알맞지만 여러 비슷한 개인에 대해 같을 때 그 말은 막연한 관념을 구현하고, 그 결과가 개인에 알맞은 결과와 다를 때 일반 관념을 구현한다고 말할 수 있다. In what this difference consists it is, however, not easy to say. 그러나 이 차이가 무엇에 있는지 말하기는 쉽지 않다. I am inclined to think that it consists merely in the knowledge that no one individual is represented, so that what distinguishes a general idea from a vague idea is merely the presence of a certain accompanying belief. 나는 그것이 그저 어떤 한 개인도 나타내어지지 않는다는 앎에 있다고 생각하는 편이다. 그래서 일반 관념을 막연한 관념과 구별해 주는 것은 그저 어떤 믿음이 따르느냐 하는 것이다. If this view is correct, a general idea differs from a vague one in a way analogous to that in which a memory-image differs from an imagination-image. 이 견해가 옳다면, 일반 관념은 기억 심상이 상상 심상과 다른 것과 비슷한 방식으로 막연한 관념과 다르다. There also we found that the difference consists merely of the fact that a memory-image is accompanied by a belief, in this case as to the past. 거기서도 우리는 그 차이가 그저 기억 심상에 이 경우 과거에 관한 믿음이 따른다는 사실에 있다는 것을 보았다.

It should also be said that our images even of quite particular occurrences have always a greater or a less degree of vagueness. 또 아주 특수한 사건의 심상조차 언제나 다소간 막연하다는 점도 말해 두어야 한다. That is to say, the occurrence might have varied within certain limits without causing our image to vary recognizably. 다시 말해 그 사건이 어떤 범위 안에서 달라졌더라도 우리의 심상은 알아볼 만큼 달라지지 않았을 것이다. To arrive at the general it is necessary that we should be able to contrast it with a number of relatively precise images or words for particular occurrences; so long as all our images and words are vague, we cannot arrive at the contrast by which the general is defined. 일반적인 것에 이르려면, 그것을 특수한 사건에 대한 비교적 정밀한 여러 심상이나 말과 대조할 수 있어야 한다. 우리의 심상과 말이 모두 막연한 한, 우리는 일반적인 것을 정의하는 대조에 이를 수 없다. This is the justification for the view which I quoted on p. 184 from Ribot (op. cit., p. 32), viz. that intelligence progresses from the indefinite to the definite, and that the vague appears earlier than either the particular or the general. 이것이 내가 앞에서 리보(앞의 책, 32쪽)에게서 인용한 견해, 곧 지성은 불확정한 것에서 확정된 것으로 나아가며, 막연한 것이 특수한 것이나 일반적인 것보다 먼저 나타난다는 견해의 정당화다.

I think the view which I have been advocating, to the effect that a general idea is distinguished from a vague one by the presence of a judgment, is also that intended by Ribot when he says (op. cit., p. 92): “The generic image is never, the concept is always, a judgment. 일반 관념이 판단이 있다는 점에서 막연한 관념과 구별된다는, 내가 옹호해 온 견해는 리보가 이렇게 말할 때 뜻하는 견해이기도 하다고 생각한다(앞의 책, 92쪽). “유적 심상은 결코 판단이 아니지만, 개념은 언제나 판단이다. We know that for logicians (formerly at any rate) the concept is the simple and primitive element; next comes the judgment, uniting two or several concepts; then ratiocination, combining two or several judgments. 우리는 논리학자들에게는 (적어도 예전에는) 개념이 단순하고 원초적인 요소이고, 다음으로 둘 이상의 개념을 결합하는 판단이 오며, 그다음에 둘 이상의 판단을 결합하는 추리가 온다는 것을 안다. For the psychologists, on the contrary, affirmation is the fundamental act; the concept is the result of judgment (explicit or implicit), of similarities with exclusion of differences.” 반대로 심리학자들에게는 긍정이 근본적인 작용이다. 개념은 차이를 배제한 유사성에 대한 (명시적이거나 함축적인) 판단의 결과다.”

A great deal of work professing to be experimental has been done in recent years on the psychology of thought. 최근 몇 해 동안 생각의 심리학에 대해 실험적이라고 공언하는 많은 연구가 이루어졌다. A good summary of such work up to the year 1909 is contained in Titchener’s “Lectures on the Experimental Psychology of the Thought Processes” (1909). 1909년까지의 그런 연구를 잘 요약한 것이 티치너의 『사고 과정의 실험 심리학 강의』(1909)에 담겨 있다. Three articles in the “Archiv fur die gesammte Psychologie” by Watt,³ Messer⁴ and Buhler⁵ contain a great deal of the material amassed by the methods which Titchener calls experimental. 『일반 심리학 문고』에 실린 와트³, 메서⁴, 뷜러⁵의 논문 세 편에는 티치너가 실험적이라고 부르는 방법으로 모은 자료가 아주 많이 담겨 있다.

For my part I am unable to attach as much importance to this work as many psychologists do. 나로서는 많은 심리학자들처럼 이 연구에 큰 중요성을 둘 수 없다. The method employed appears to me hardly to fulfil the conditions of scientific experiment. 쓰인 방법은 과학적 실험의 조건을 거의 충족하지 못하는 것 같다. Broadly speaking, what is done is, that a set of questions are asked of various people, their answers are recorded, and likewise their own accounts, based upon introspection, of the processes of thought which led them to give those answers. 대체로 말해 하는 일은 여러 사람에게 일련의 질문을 하고, 그들의 대답과 함께, 그런 대답을 하게 한 사고 과정에 대해 그들이 내성에 바탕을 두고 하는 설명을 기록하는 것이다. Much too much reliance seems to me to be placed upon the correctness of their introspection. 내가 보기에는 그들의 내성이 옳다는 데 너무 많이 기대는 것 같다. On introspection as a method I have spoken earlier (Lecture VI). 방법으로서의 내성에 대해서는 앞에서(제6강) 이야기했다. I am not prepared, like Professor Watson, to reject it wholly, but I do consider that it is exceedingly fallible and quite peculiarly liable to falsification in accordance with preconceived theory. 나는 왓슨 교수처럼 그것을 완전히 거부할 생각은 없지만, 그것이 지극히 틀리기 쉬우며 미리 품은 이론에 따라 왜곡되기가 유난히 쉽다고 생각한다. It is like depending upon the report of a shortsighted person as to whom he sees coming along the road at a moment when he is firmly convinced that Jones is sure to come. 그것은 존스가 틀림없이 오리라고 굳게 확신하고 있는 순간에, 길을 따라 오는 사람이 누구인지 근시인 사람의 보고에 기대는 것과 같다. If everybody were shortsighted and obsessed with beliefs as to what was going to be visible, we might have to make the best of such testimony, but we should need to correct its errors by taking care to collect the simultaneous evidence of people with the most divergent expectations. 모든 사람이 근시이고 무엇이 보일지에 대한 믿음에 사로잡혀 있다면, 우리는 그런 증언으로 최선을 다해야 할 것이다. 그러나 가장 다른 기대를 지닌 사람들의 동시적 증언을 모으도록 신경 써서 그 오류를 바로잡아야 할 것이다. There is no evidence that this was done in the experiments in question, nor indeed that the influence of theory in falsifying the introspection was at all adequately recognized. 문제의 실험에서 이렇게 했다는 증거는 없으며, 이론이 내성을 왜곡하는 영향을 조금이라도 충분히 인식했다는 증거도 없다. I feel convinced that if Professor Watson had been one of the subjects of the questionnaires, he would have given answers totally different from those recorded in the articles in question. 왓슨 교수가 그 질문지의 피험자 가운데 하나였다면, 그는 해당 논문에 기록된 것과 전혀 다른 대답을 했으리라고 나는 확신한다. Titchener quotes an opinion of Wundt on these investigations, which appears to me thoroughly justified. 티치너는 이런 연구에 대한 분트의 의견을 인용하는데, 그것은 내게 전적으로 정당해 보인다. “These experiments,” he says, “are not experiments at all in the sense of a scientific methodology; they are counterfeit experiments, that seem methodical simply because they are ordinarily performed in a psychological laboratory, and involve the co-operation of two persons, who purport to be experimenter and observer. 분트는 이렇게 말한다. “이 실험들은 과학적 방법론의 의미에서는 전혀 실험이 아니다. 그것은 가짜 실험이다. 그것은 보통 심리학 실험실에서 이루어지고, 실험자와 관찰자를 자처하는 두 사람의 협력을 포함한다는 이유만으로 방법적인 것처럼 보일 뿐이다. In reality, they are as unmethodical as possible; they possess none of the special features by which we distinguish the introspections of experimental psychology from the casual introspections of everyday life.”⁶ 실제로 그것은 더할 나위 없이 방법적이지 않다. 그것은 실험 심리학의 내성을 일상생활의 우연한 내성과 구별해 주는 특별한 특징을 하나도 지니지 않는다.”⁶ Titchener, of course, dissents from this opinion, but I cannot see that his reasons for dissent are adequate. 물론 티치너는 이 의견에 반대하지만, 나는 그의 반대 이유가 충분하다고 볼 수 없다. My doubts are only increased by the fact that Buhler at any rate used trained psychologists as his subjects. 적어도 뷜러가 훈련받은 심리학자들을 피험자로 썼다는 사실은 내 의심을 키울 뿐이다. A trained psychologist is, of course, supposed to have acquired the habit of observation, but he is at least equally likely to have acquired a habit of seeing what his theories require. 물론 훈련받은 심리학자는 관찰하는 습관을 얻었다고 여겨지지만, 적어도 그만큼 자기 이론이 요구하는 것을 보는 습관을 얻었을 가능성도 크다. We may take Buhler’s “Uber Gedanken” to illustrate the kind of results arrived at by such methods. 이런 방법으로 이른 결과의 종류를 보여 주기 위해 뷜러의 「사고에 대하여」를 예로 들 수 있다. Buhler says (p. 303): “We ask ourselves the general question: ‘what do we experience when we think?’ 뷜러는 이렇게 말한다(303쪽). “우리는 스스로에게 일반적인 질문을 던진다. ‘우리는 생각할 때 무엇을 경험하는가?’ Then we do not at all attempt a preliminary determination of the concept ‘thought,’ but choose for analysis only such processes as everyone would describe as processes of thought.” 그런 다음 ‘생각’이라는 개념을 미리 확정하려 하지 않고, 누구나 사고 과정이라고 기술할 그런 과정만 분석하기 위해 고른다.” The most important thing in thinking, he says, is “awareness that...” 그의 말로는 생각에서 가장 중요한 것은 “…라는 알아차림”이다. (Bewusstheit dass), which he calls a thought. (Bewusstheit dass.) 그는 이것을 사고라고 부른다. It is, he says, thoughts in this sense that are essential to thinking. 그의 말로는 생각에 꼭 필요한 것은 이런 의미의 사고다. Thinking, he maintains, does not need language or sensuous presentations. 그는 생각에는 언어나 감각적 표상이 필요하지 않다고 주장한다. “I assert rather that in principle every object can be thought (meant) distinctly, without any help from sensuous presentation (Anschauungshilfen). “오히려 나는 원칙적으로 모든 대상이 감각적 표상(직관의 도움)의 도움 없이 뚜렷하게 생각될 수(뜻해질 수) 있다고 주장한다. Every individual shade of blue colour on the picture that hangs in my room I can think with complete distinctness unsensuously (unanschaulich), provided it is possible that the object should be given to me in another manner than by the help of sensations. 내 방에 걸린 그림 위의 파란색 하나하나의 색조를, 그 대상이 감각의 도움과 다른 방식으로 내게 주어질 수 있다면, 나는 완전히 뚜렷하게 비감각적으로(비직관적으로) 생각할 수 있다. How that is possible we shall see later.” 그것이 어떻게 가능한지는 뒤에서 보게 될 것이다.” What he calls a thought (Gedanke) cannot be reduced, according to him, to other psychic occurrences. 그에 따르면 그가 사고(Gedanke)라고 부르는 것은 다른 심리적 사건으로 환원될 수 없다. He maintains that thoughts consist for the most part of known rules (p. 342). 그는 사고가 대부분 알려진 규칙으로 이루어진다고 주장한다(342쪽). It is clearly essential to the interest of this theory that the thought or rule alluded to by Buhler should not need to be expressed in words, for if it is expressed in words it is immediately capable of being dealt with on the lines with which the behaviourists have familiarized us. 이 이론이 흥미로우려면 뷜러가 말하는 사고나 규칙이 말로 표현될 필요가 없어야 한다는 것은 분명하다. 말로 표현된다면 그것은 곧바로 행동주의자들이 우리에게 익숙하게 해 준 노선에 따라 다룰 수 있기 때문이다. It is clear also that the supposed absence of words rests solely upon the introspective testimony of the persons experimented upon. 또 말이 없다는 것은 오직 실험 대상이 된 사람들의 내성적 증언에만 기대고 있다는 것도 분명하다. I cannot think that there is sufficient certainty of their reliability in this negative observation to make us accept a difficult and revolutionary view of thought, merely because they have failed to observe the presence of words or their equivalent in their thinking. 나는 이런 부정적 관찰에서 그들이 믿을 만하다는 것이 충분히 확실해서, 그들이 자기 생각 속에 말이나 그에 해당하는 것이 있다는 것을 관찰하지 못했다는 이유만으로 생각에 대한 어렵고 혁명적인 견해를 받아들이게 할 수 있다고 생각하지 않는다. I think it far more likely, especially in view of the fact that the persons concerned were highly educated, that we are concerned with telescoped processes, in which habit has caused a great many intermediate terms to be elided or to be passed over so quickly as to escape observation. 특히 해당 사람들이 고등 교육을 받았다는 사실을 볼 때, 나는 우리가 다루는 것이 압축된 과정일 가능성이 훨씬 크다고 생각한다. 거기서는 습관 때문에 많은 중간 항이 생략되거나 너무 빨리 지나가서 관찰을 벗어났다.

I am inclined to think that similar remarks apply to the general idea of “imageless thinking,” concerning which there has been much controversy. 나는 많은 논쟁이 있었던 ‘심상 없는 생각’이라는 일반 관념에도 비슷한 말이 해당한다고 생각한다. The advocates of imageless thinking are not contending merely that there can be thinking which is purely verbal; they are contending that there can be thinking which proceeds neither in words nor in images. 심상 없는 생각을 옹호하는 사람들은 순전히 말로 된 생각이 있을 수 있다고 주장하는 데 그치지 않는다. 그들은 말로도 심상으로도 진행되지 않는 생각이 있을 수 있다고 주장한다. My own feeling is that they have rashly assumed the presence of thinking in cases where habit has rendered thinking unnecessary. 내 느낌으로는 그들이 습관 때문에 생각이 필요 없게 된 경우에 생각이 있다고 경솔하게 가정했다. When Thorndike experimented with animals in cages, he found that the associations established were between a sensory stimulus and a bodily movement (not the idea of it), without the need of supposing any non-physiological intermediary (op. cit., p. 100 ff.). 손다이크가 우리 속의 동물로 실험했을 때, 그는 확립된 연합이 감각 자극과 신체 움직임(그 움직임의 관념이 아니라) 사이에 있으며, 생리적이지 않은 어떤 매개도 가정할 필요가 없다는 것을 발견했다(앞의 책, 100쪽 이하). The same thing, it seems to me, applies to ourselves. 내가 보기에 우리 자신에게도 같은 것이 해당된다. A certain sensory situation produces in us a certain bodily movement. 어떤 감각 상황이 우리 안에 어떤 신체 움직임을 일으킨다. Sometimes this movement consists in uttering words. 때때로 이 움직임은 말을 발음하는 것으로 이루어진다. Prejudice leads us to suppose that between the sensory stimulus and the utterance of the words a process of thought must have intervened, but there seems no good reason for such a supposition. 편견 때문에 우리는 감각 자극과 말의 발음 사이에 사고 과정이 끼어들었어야 한다고 생각하지만, 그렇게 가정할 좋은 이유는 없는 것 같다. Any habitual action, such as eating or dressing, may be performed on the appropriate occasion, without any need of thought, and the same seems to be true of a painfully large proportion of our talk. 먹기나 옷 입기 같은 습관적 행동은 생각할 필요 없이 알맞은 때에 수행될 수 있으며, 우리가 하는 말 가운데 괴로울 만큼 큰 비율에 대해서도 같은 것이 참인 것 같다. What applies to uttered speech applies of course equally to the internal speech which is not uttered. 입 밖에 낸 말에 해당하는 것은 물론 입 밖에 내지 않는 내적 언어에도 똑같이 해당한다. I remain, therefore, entirely unconvinced that there is any such phenomenon as thinking which consists neither of images nor of words, or that “ideas” have to be added to sensations and images as part of the material out of which mental phenomena are built. 그러므로 나는 심상으로도 말로도 이루어지지 않는 생각 같은 현상이 있다는 것도, 정신 현상을 쌓아 올리는 재료의 일부로 감각과 심상에 ‘관념’을 보태야 한다는 것도 전혀 납득하지 못한 채로 있다.

The question of the nature of our consciousness of the universal is much affected by our view as to the general nature of the relation of consciousness to its object. 보편자에 대한 우리의 의식의 본성이라는 문제는 의식과 그 대상의 관계의 일반적 본성에 대한 우리의 견해에 크게 영향을 받는다. If we adopt the view of Brentano, according to which all mental content has essential reference to an object, it is then natural to suppose that there is some peculiar kind of mental content of which the object is a universal, as opposed to a particular. 모든 정신적 내용이 본질적으로 대상을 지시한다는 브렌타노의 견해를 받아들이면, 그 대상이 개별자와 대비되는 보편자인 어떤 독특한 종류의 정신적 내용이 있다고 가정하는 것이 자연스럽다. According to this view, a particular cat can be perceived or imagined, while the universal “cat” is conceived. 이 견해에 따르면 특정한 고양이는 지각되거나 상상될 수 있지만, 보편자 ‘고양이’는 개념화된다. But this whole manner of viewing our dealings with universals has to be abandoned when the relation of a mental occurrence to its “object” is regarded as merely indirect and causal, which is the view that we have adopted. 그러나 정신적 사건과 그 ‘대상’의 관계를 간접적이고 인과적인 것일 뿐이라고 보면, 보편자를 다루는 이런 방식 전체를 버려야 하는데, 이것이 우리가 채택한 견해다. The mental content is, of course, always particular, and the question as to what it “means” (in case it means anything) is one which cannot be settled by merely examining the intrinsic character of the mental content, but only by knowing its causal connections in the case of the person concerned. 물론 정신적 내용은 언제나 특수하며, 그것이 무엇을 ‘뜻하느냐’(무언가를 뜻한다면)는 그 정신적 내용의 내재적 성격을 살펴보는 것만으로는 결정할 수 없고, 해당 사람의 경우에 그것이 맺는 인과적 연결을 알아야만 결정할 수 있다. To say that a certain thought “means” a universal as opposed to either a vague or a particular, is to say something exceedingly complex. 어떤 생각이 막연한 것이나 특수한 것과 대비되는 보편자를 ‘뜻한다’고 말하는 것은 지극히 복잡한 무언가를 말하는 것이다. A horse will behave in a certain manner whenever he smells a bear, even if the smell is derived from a bearskin. 말은 곰 냄새를 맡을 때마다 어떤 방식으로 행동하는데, 그 냄새가 곰 가죽에서 나는 것이라도 그렇다. That is to say, any environment containing an instance of the universal “smell of a bear” produces closely similar behaviour in the horse, but we do not say that the horse is conscious of this universal. 다시 말해 ‘곰 냄새’라는 보편자의 사례를 담은 어떤 환경이든 말에게 아주 비슷한 행동을 일으키지만, 우리는 말이 이 보편자를 의식한다고 말하지 않는다. There is equally little reason to regard a man as conscious of the same universal, because under the same circumstances he can react by saying, “I smell a bear.” 같은 상황에서 사람이 “곰 냄새가 난다”라고 말하며 반응할 수 있다고 해서 그가 같은 보편자를 의식한다고 볼 이유도 마찬가지로 거의 없다. This reaction, like that of the horse, is merely closely similar on different occasions where the environment affords instances of the same universal. 이 반응은 말의 반응처럼, 환경이 같은 보편자의 사례를 제공하는 서로 다른 때에 그저 아주 비슷할 뿐이다. Words of which the logical meaning is universal can therefore be employed correctly, without anything that could be called consciousness of universals. 그러므로 논리적 의미가 보편적인 말은 보편자의 의식이라고 부를 만한 것이 전혀 없이도 올바르게 쓰일 수 있다. Such consciousness in the only sense in which it can be said to exist is a matter of reflective judgment consisting in the observation of similarities and differences. 그런 의식은, 그것이 존재한다고 말할 수 있는 유일한 의미에서, 유사성과 차이의 관찰로 이루어진 숙고적 판단의 문제다. A universal never appears before the mind as a single object in the sort of way in which something perceived appears. 보편자는 결코 지각된 것이 나타나는 방식으로 하나의 대상으로서 마음 앞에 나타나지 않는다. I think a logical argument could be produced to show that universals are part of the structure of the world, but they are an inferred part, not a part of our data. 보편자가 세계의 구조의 일부라는 것을 보여 주는 논리적 논증을 내놓을 수 있다고 나는 생각하지만, 그것은 추론된 부분이지 우리의 자료의 일부가 아니다. What exists in us consists of various factors, some open to external observation, others only visible to introspection. 우리 안에 존재하는 것은 여러 요인으로 이루어지는데, 그 가운데 어떤 것은 외부 관찰에 열려 있고 어떤 것은 내성에만 보인다. The factors open to external observation are primarily habits, having the peculiarity that very similar reactions are produced by stimuli which are in many respects very different from each other. 외부 관찰에 열려 있는 요인은 일차적으로 습관이며, 그 특징은 여러 점에서 서로 아주 다른 자극이 아주 비슷한 반응을 일으킨다는 것이다. Of this the reaction of the horse to the smell of the bear is an instance, and so is the reaction of the man who says “bear” under the same circumstances. 곰 냄새에 대한 말의 반응도 그 예이고, 같은 상황에서 ‘곰’이라고 말하는 사람의 반응도 그 예다. The verbal reaction is, of course, the most important from the point of view of what may be called knowledge of universals. 물론 보편자에 대한 지식이라고 부를 만한 것의 관점에서는 언어적 반응이 가장 중요하다. A man who can always use the word “dog” when he sees a dog may be said, in a certain sense, to know the meaning of the word “dog,” and in that sense to have knowledge of the universal “dog.” 개를 볼 때 늘 ‘개’라는 말을 쓸 수 있는 사람은 어떤 의미에서 ‘개’라는 말의 의미를 안다고, 그리고 그 의미에서 보편자 ‘개’에 대한 지식이 있다고 말할 수 있다. But there is, of course, a further stage reached by the logician in which he not merely reacts with the word “dog,” but sets to work to discover what it is in the environment that causes in him this almost identical reaction on different occasions. 그러나 물론 논리학자가 이르는 그다음 단계가 있다. 거기서 그는 ‘개’라는 말로 반응하는 데 그치지 않고, 서로 다른 때에 자기 안에 이렇게 거의 같은 반응을 일으키는 것이 환경 속의 무엇인지 찾아내는 일에 나선다. This further stage consists in knowledge of similarities and differences: similarities which are necessary to the applicability of the word “dog,” and differences which are compatible with it. 이 그다음 단계는 유사성과 차이에 대한 지식으로 이루어진다. ‘개’라는 말이 적용되는 데 필요한 유사성과, 그것과 양립할 수 있는 차이에 대한 지식이다. Our knowledge of these similarities and differences is never exhaustive, and therefore our knowledge of the meaning of a universal is never complete. 이 유사성과 차이에 대한 우리의 지식은 결코 빠짐없지 않으며, 그러므로 보편자의 의미에 대한 우리의 지식은 결코 완전하지 않다.

In addition to external observable habits (including the habit of words), there is also the generic image produced by the superposition, or, in Semon’s phrase, homophony, of a number of similar perceptions. 외부에서 관찰할 수 있는 습관(말의 습관을 포함해) 말고도, 여러 비슷한 지각이 겹쳐서, 제몬의 표현으로는 함께 울려서 생기는 유적 심상이 있다. This image is vague so long as the multiplicity of its prototypes is not recognized, but becomes universal when it exists alongside of the more specific images of its instances, and is knowingly contrasted with them. 이 심상은 그 원형이 여럿이라는 것이 인식되지 않는 한 막연하지만, 그 사례들의 더 특수한 심상과 나란히 존재하며 그것들과 의식적으로 대조될 때 보편적이 된다. In this case we find again, as we found when we were discussing words in general in the preceding lecture, that images are not logically necessary in order to account for observable behaviour, i.e. in this case intelligent speech. 이 경우 우리는 앞 강의에서 말 일반을 논할 때 발견했듯이, 관찰 가능한 행동, 곧 이 경우에는 지적인 말을 설명하는 데 심상이 논리적으로 필요하지 않다는 것을 다시 발견한다. Intelligent speech could exist as a motor habit, without any accompaniment of images, and this conclusion applies to words of which the meaning is universal, just as much as to words of which the meaning is relatively particular. 지적인 말은 심상이 전혀 따르지 않는 운동 습관으로 존재할 수 있으며, 이 결론은 의미가 비교적 특수한 말과 꼭 마찬가지로 의미가 보편적인 말에도 해당한다. If this conclusion is valid, it follows that behaviourist psychology, which eschews introspective data, is capable of being an independent science, and of accounting for all that part of the behaviour of other people which is commonly regarded as evidence that they think. 이 결론이 타당하다면, 내성적 자료를 피하는 행동주의 심리학은 독립된 과학이 될 수 있으며, 다른 사람들의 행동 가운데 흔히 그들이 생각한다는 증거로 여겨지는 부분을 모두 설명할 수 있다는 결론이 나온다. It must be admitted that this conclusion considerably weakens the reliance which can be placed upon introspective data. 이 결론이 내성적 자료에 둘 수 있는 신뢰를 상당히 약하게 한다는 것은 인정해야 한다. They must be accepted simply on account of the fact that we seem to perceive them, not on account of their supposed necessity for explaining the data of external observation. 내성적 자료는 그것이 외부 관찰의 자료를 설명하는 데 필요하다는 이유가 아니라, 그저 우리가 그것을 지각하는 것 같다는 이유로 받아들여야 한다.

This, at any rate, is the conclusion to which we are forced, so long as, with the behaviourists, we accept common-sense views of the physical world. 적어도 우리가 행동주의자들과 함께 물리적 세계에 대한 상식적 견해를 받아들이는 한, 이것이 우리가 내몰리는 결론이다. But if, as I have urged, the physical world itself, as known, is infected through and through with subjectivity, if, as the theory of relativity suggests, the physical universe contains the diversity of points of view which we have been accustomed to regard as distinctively psychological, then we are brought back by this different road to the necessity for trusting observations which are in an important sense private. 그러나 내가 주장해 왔듯이 알려진 물리적 세계 자체가 속속들이 주관성에 물들어 있다면, 상대성 이론이 시사하듯이 물리적 우주가 우리가 독특하게 심리적인 것으로 여기는 데 익숙했던 관점의 다양성을 담고 있다면, 우리는 이 다른 길을 통해 중요한 의미에서 사적인 관찰을 믿어야 할 필요성으로 되돌아오게 된다. And it is the privacy of introspective data which causes much of the behaviourists’ objection to them. 그리고 행동주의자들이 내성적 자료에 반대하는 것은 상당 부분 그 자료의 사사성 때문이다.

This is an example of the difficulty of constructing an adequate philosophy of any one science without taking account of other sciences. 이것은 다른 과학들을 고려하지 않고는 어느 한 과학에 대해서도 충분한 철학을 세우기 어렵다는 것을 보여 주는 예다. The behaviourist philosophy of psychology, though in many respects admirable from the point of view of method, appears to me to fail in the last analysis because it is based upon an inadequate philosophy of physics. 행동주의의 심리학 철학은 방법의 관점에서는 여러모로 훌륭하지만, 충분하지 않은 물리학 철학에 바탕을 두고 있기 때문에 결국에는 실패하는 것 같다. In spite, therefore, of the fact that the evidence for images, whether generic or particular, is merely introspective, I cannot admit that images should be rejected, or that we should minimize their function in our knowledge of what is remote in time or space. 그러므로 유적 심상이든 특수한 심상이든 심상의 증거가 내성적인 것일 뿐이라는 사실에도 불구하고, 나는 심상을 거부해야 한다거나, 시간이나 공간에서 먼 것에 대한 우리의 지식에서 그것이 하는 기능을 축소해야 한다고 인정할 수 없다.