Lecture IX
Memory제9강
기억

Memory, which we are to consider to-day, introduces us to knowledge in one of its forms. 오늘 살펴볼 기억은 지식의 한 형태로 우리를 이끈다. The analysis of knowledge will occupy us until the end of the thirteenth lecture, and is the most difficult part of our whole enterprise. 지식의 분석은 제13강 끝까지 우리를 붙들 것이며, 우리의 작업 전체에서 가장 어려운 부분이다.

I do not myself believe that the analysis of knowledge can be effected entirely by means of purely external observation, such as behaviourists employ. 나 자신은 지식의 분석이 행동주의자들이 쓰는 것 같은 순전한 외부 관찰만으로 이루어질 수 있다고 믿지 않는다. I shall discuss this question in later lectures. 이 문제는 나중 강의들에서 논하겠다. In the present lecture I shall attempt the analysis of memory-knowledge, both as an introduction to the problem of knowledge in general, and because memory, in some form, is presupposed in almost all other knowledge. 이번 강의에서는 기억 지식을 분석해 보겠다. 그것이 지식 일반의 문제에 들어가는 입문이 되기 때문이기도 하고, 어떤 형태로든 기억이 거의 모든 다른 지식에 전제되어 있기 때문이기도 하다. Sensation, we decided, is not a form of knowledge. 우리는 감각이 지식의 한 형태가 아니라고 결론지었다. It might, however, have been expected that we should begin our discussion of knowledge with perception, i.e. with that integral experience of things in the environment, out of which sensation is extracted by psychological analysis. 그러나 우리가 지식에 대한 논의를 지각, 곧 환경 속 사물들에 대한 통째의 경험에서 시작하리라고 예상했을 수도 있다. 감각은 심리학적 분석으로 이 경험에서 뽑아낸 것이다. What is called perception differs from sensation by the fact that the sensational ingredients bring up habitual associates—images and expectations of their usual correlates—all of which are subjectively indistinguishable from the sensation. 이른바 지각이 감각과 다른 것은, 감각적 성분이 습관적으로 연합된 것들, 곧 그것들의 흔한 상관물에 대한 심상과 기대를 불러온다는 사실에 있으며, 이 모든 것은 주관적으로 감각과 구별되지 않는다. The fact of past experience is essential in producing this filling-out of sensation, but not the recollection of past experience. 감각을 이렇게 채우는 데 꼭 필요한 것은 과거 경험의 사실이지, 과거 경험의 회상이 아니다. The non-sensational elements in perception can be wholly explained as the result of habit, produced by frequent correlations. 지각의 비감각적 요소는 잦은 상관으로 생긴 습관의 결과로 완전히 설명될 수 있다. Perception, according to our definition in Lecture VII, is no more a form of knowledge than sensation is, except in so far as it involves expectations. 제7강의 정의에 따르면, 지각은 기대를 포함하는 한에서가 아니면 감각과 마찬가지로 지식의 한 형태가 아니다. The purely psychological problems which it raises are not very difficult, though they have sometimes been rendered artificially obscure by unwillingness to admit the fallibility of the non-sensational elements of perception. 지각이 일으키는 순전히 심리적인 문제는 그리 어렵지 않다. 다만 지각의 비감각적 요소가 틀릴 수 있다는 것을 인정하기 싫어해서 때때로 인위적으로 모호하게 만들어졌을 뿐이다. On the other hand, memory raises many difficult and very important problems, which it is necessary to consider at the first possible moment. 반면에 기억은 어렵고 아주 중요한 문제를 많이 일으키므로, 할 수 있는 가장 이른 때에 살펴볼 필요가 있다.

One reason for treating memory at this early stage is that it seems to be involved in the fact that images are recognized as “copies” of past sensible experience. 이렇게 이른 단계에서 기억을 다루는 한 가지 이유는, 심상이 과거의 감각 경험의 ‘사본’으로 인식된다는 사실에 기억이 관련된 것 같기 때문이다. In the preceding lecture I alluded to Hume’s principle “that all our simple ideas in their first appearance are derived from simple impressions, which are correspondent to them, and which they exactly represent.” 앞 강의에서 나는 “우리의 모든 단순 관념은 처음 나타날 때 그것에 대응하고 그것이 정확히 나타내는 단순 인상에서 나온다”는 흄의 원리를 언급했다. Whether or not this principle is liable to exceptions, everyone would agree that it has a broad measure of truth, though the word “exactly” might seem an overstatement, and it might seem more correct to say that ideas approximately represent impressions. 이 원리에 예외가 있든 없든, 그것이 대체로 진리를 담고 있다는 데는 누구나 동의할 것이다. 다만 ‘정확히’라는 말은 과장처럼 보일 수 있고, 관념이 인상을 대략 나타낸다고 말하는 편이 더 옳아 보일 수 있다. Such modifications of Hume’s principle, however, do not affect the problem which I wish to present for your consideration, namely: Why do we believe that images are, sometimes or always, approximately or exactly, copies of sensations? 그러나 흄의 원리를 이렇게 고친다고 해서 내가 여러분의 고찰을 위해 내놓고 싶은 문제가 달라지지는 않는다. 곧 왜 우리는 심상이 때로 또는 언제나, 대략 또는 정확히, 감각의 사본이라고 믿는가? What sort of evidence is there? 어떤 종류의 증거가 있는가? And what sort of evidence is logically possible? 그리고 어떤 종류의 증거가 논리적으로 가능한가? The difficulty of this question arises through the fact that the sensation which an image is supposed to copy is in the past when the image exists, and can therefore only be known by memory, while, on the other hand, memory of past sensations seems only possible by means of present images. 이 질문의 어려움은, 심상이 베낀다고 여겨지는 감각이 심상이 존재할 때는 과거에 있어서 기억으로만 알 수 있는데, 다른 한편으로 과거 감각의 기억은 현재의 심상을 통해서만 가능한 것 같다는 사실에서 생긴다. How, then, are we to find any way of comparing the present image and the past sensation? 그렇다면 우리는 어떻게 현재의 심상과 과거의 감각을 비교할 방법을 찾을 수 있는가? The problem is just as acute if we say that images differ from their prototypes as if we say that they resemble them; it is the very possibility of comparison that is hard to understand.¹ 이 문제는 심상이 그 원형과 닮는다고 말하든 다르다고 말하든 똑같이 날카롭다. 이해하기 어려운 것은 비교의 가능성 자체다.¹ We think we can know that they are alike or different, but we cannot bring them together in one experience and compare them. 우리는 그것들이 닮았거나 다르다는 것을 알 수 있다고 생각하지만, 그것들을 하나의 경험 속에 함께 가져와 비교할 수는 없다. To deal with this problem, we must have a theory of memory. 이 문제를 다루려면 기억 이론이 있어야 한다. In this way the whole status of images as “copies” is bound up with the analysis of memory. 이렇게 해서 ‘사본’으로서의 심상의 지위 전체가 기억의 분석과 묶여 있다.

In investigating memory-beliefs, there are certain points which must be borne in mind. 기억 믿음을 탐구할 때 염두에 두어야 할 점들이 있다. In the first place, everything constituting a memory-belief is happening now, not in that past time to which the belief is said to refer. 첫째로 기억 믿음을 이루는 모든 것은 그 믿음이 가리킨다는 과거의 시간이 아니라 지금 일어나고 있다. It is not logically necessary to the existence of a memory-belief that the event remembered should have occurred, or even that the past should have existed at all. 기억 믿음이 존재하기 위해 기억되는 사건이 일어났어야 한다거나, 아예 과거가 존재했어야 한다는 것은 논리적으로 필연적이지 않다. There is no logical impossibility in the hypothesis that the world sprang into being five minutes ago, exactly as it then was, with a population that “remembered” a wholly unreal past. 세계가 5분 전에 그때 있던 그대로, 완전히 비실재적인 과거를 ‘기억하는’ 주민들과 함께 갑자기 생겨났다는 가설에는 논리적 불가능성이 없다. There is no logically necessary connection between events at different times; therefore nothing that is happening now or will happen in the future can disprove the hypothesis that the world began five minutes ago. 서로 다른 시간의 사건들 사이에는 논리적으로 필연적인 연결이 없다. 그러므로 지금 일어나고 있거나 앞으로 일어날 어떤 일도 세계가 5분 전에 시작되었다는 가설을 반증할 수 없다. Hence the occurrences which are called knowledge of the past are logically independent of the past; they are wholly analysable into present contents, which might, theoretically, be just what they are even if no past had existed. 그러므로 과거에 대한 지식이라고 불리는 사건들은 논리적으로 과거와 무관하다. 그것들은 완전히 현재의 내용으로 분석될 수 있으며, 이론적으로는 과거가 전혀 존재하지 않았더라도 지금 그대로일 수 있다.

I am not suggesting that the non-existence of the past should be entertained as a serious hypothesis. 나는 과거가 존재하지 않는다는 것을 진지한 가설로 품어야 한다고 말하려는 것이 아니다. Like all sceptical hypotheses, it is logically tenable, but uninteresting. 모든 회의적 가설처럼, 그것은 논리적으로 지탱할 수 있지만 흥미롭지 않다. All that I am doing is to use its logical tenability as a help in the analysis of what occurs when we remember. 내가 하는 일은 그것이 논리적으로 지탱할 수 있다는 점을 우리가 기억할 때 일어나는 일을 분석하는 데 도움으로 쓰는 것뿐이다.

In the second place, images without beliefs are insufficient to constitute memory; and habits are still more insufficient. 둘째로 믿음 없는 심상은 기억을 이루기에 충분하지 않으며, 습관은 더욱 충분하지 않다. The behaviourist, who attempts to make psychology a record of behaviour, has to trust his memory in making the record. 심리학을 행동의 기록으로 만들려는 행동주의자는 그 기록을 할 때 자기 기억을 믿어야 한다. “Habit” is a concept involving the occurrence of similar events at different times; if the behaviourist feels confident that there is such a phenomenon as habit, that can only be because he trusts his memory, when it assures him that there have been other times. ‘습관’은 서로 다른 시간에 비슷한 사건이 일어나는 것을 포함하는 개념이다. 행동주의자가 습관 같은 현상이 있다고 확신한다면, 그것은 다른 때들이 있었다고 그의 기억이 장담할 때 그가 자기 기억을 믿기 때문일 수밖에 없다. And the same applies to images. 그리고 심상에도 같은 말이 해당된다. If we are to know—as it is supposed we do—that images are “copies,” accurate or inaccurate, of past events, something more than the mere occurrence of images must go to constitute this knowledge. 우리가 그렇다고 여겨지듯이 심상이 정확하든 부정확하든 과거 사건의 ‘사본’이라는 것을 알려면, 단지 심상이 일어나는 것 이상의 무언가가 이 지식을 이루어야 한다. For their mere occurrence, by itself, would not suggest any connection with anything that had happened before. 심상이 일어나는 것 자체만으로는 전에 일어난 어떤 일과의 연결도 암시하지 않을 것이기 때문이다.

Can we constitute memory out of images together with suitable beliefs? 우리는 심상과 알맞은 믿음으로 기억을 구성할 수 있는가? We may take it that memory-images, when they occur in true memory, are (a) known to be copies, (b) sometimes known to be imperfect copies (cf. footnote on previous page). 기억 심상이 참된 기억 속에 일어날 때 (a) 사본으로 알려지며, (b) 때로는 불완전한 사본으로 알려진다고(앞 쪽의 각주 참조) 받아들여도 될 것이다. How is it possible to know that a memory-image is an imperfect copy, without having a more accurate copy by which to replace it? 더 정확한 사본으로 바꿀 수 없는데, 어떻게 기억 심상이 불완전한 사본이라는 것을 알 수 있는가? This would seem to suggest that we have a way of knowing the past which is independent of images, by means of which we can criticize image-memories. 이것은 우리에게 심상과 무관하게 과거를 아는 방법이 있어서, 그것으로 심상 기억을 비판할 수 있다는 것을 암시하는 것처럼 보인다. But I do not think such an inference is warranted. 그러나 나는 그런 추론이 정당하다고 생각하지 않는다.

What results, formally, from our knowledge of the past through images of which we recognize the inaccuracy, is that such images must have two characteristics by which we can arrange them in two series, of which one corresponds to the more or less remote period in the past to which they refer, and the other to our greater or less confidence in their accuracy. 부정확하다고 우리가 인식하는 심상을 통해 과거를 아는 데서 형식적으로 나오는 결론은, 그런 심상이 두 특징을 지녀서 그것으로 심상을 두 계열로 배열할 수 있어야 한다는 것이다. 한 계열은 심상이 가리키는 과거의 시기가 얼마나 먼지에 대응하고, 다른 계열은 그 정확성에 대한 우리의 확신이 얼마나 큰지에 대응한다. We will take the second of these points first. 이 두 점 가운데 둘째를 먼저 다루겠다.

Our confidence or lack of confidence in the accuracy of a memory-image must, in fundamental cases, be based upon a characteristic of the image itself, since we cannot evoke the past bodily and compare it with the present image. 기억 심상의 정확성에 대한 우리의 확신이나 확신 없음은 근본적인 경우에 심상 자체의 특징에 바탕을 두어야 한다. 우리는 과거를 통째로 불러내어 현재의 심상과 비교할 수 없기 때문이다. It might be suggested that vagueness is the required characteristic, but I do not think this is the case. 막연함이 필요한 특징이라고 시사할 수도 있겠지만, 나는 그렇지 않다고 생각한다. We sometimes have images that are by no means peculiarly vague, which yet we do not trust—for example, under the influence of fatigue we may see a friend’s face vividly and clearly, but horribly distorted. 우리는 때로 결코 유난히 막연하지 않은데도 믿지 않는 심상을 갖는다. 예를 들어 피로할 때 친구의 얼굴을 생생하고 또렷하게, 그러나 끔찍하게 일그러진 모습으로 볼 수 있다. In such a case we distrust our image in spite of its being unusually clear. 이런 경우 우리는 심상이 유난히 또렷한데도 그것을 믿지 않는다. I think the characteristic by which we distinguish the images we trust is the feeling of familiarity that accompanies them. 우리가 믿는 심상을 가려내는 특징은 그것에 따르는 친숙함의 느낌이라고 나는 생각한다. Some images, like some sensations, feel very familiar, while others feel strange. 어떤 심상은, 어떤 감각처럼, 아주 친숙하게 느껴지고, 다른 심상은 낯설게 느껴진다. Familiarity is a feeling capable of degrees. 친숙함은 정도가 있을 수 있는 느낌이다. In an image of a well-known face, for example, some parts may feel more familiar than others; when this happens, we have more belief in the accuracy of the familiar parts than in that of the unfamiliar parts. 예를 들어 잘 아는 얼굴의 심상에서 어떤 부분은 다른 부분보다 더 친숙하게 느껴질 수 있다. 그럴 때 우리는 친숙하지 않은 부분보다 친숙한 부분의 정확성을 더 믿는다. I think it is by this means that we become critical of images, not by some imageless memory with which we compare them. 우리가 심상을 비판하게 되는 것은 이런 방법으로이지, 심상과 비교할 어떤 심상 없는 기억으로가 아니라고 나는 생각한다. I shall return to the consideration of familiarity shortly. 친숙함에 대해서는 곧 다시 살펴보겠다.

I come now to the other characteristic which memory-images must have in order to account for our knowledge of the past. 이제 우리가 과거를 아는 것을 설명하기 위해 기억 심상이 지녀야 할 다른 특징으로 넘어간다. They must have some characteristic which makes us regard them as referring to more or less remote portions of the past. 심상에는 우리가 그것을 과거의 다소 먼 부분을 가리키는 것으로 여기게 만드는 어떤 특징이 있어야 한다. That is to say if we suppose that A is the event remembered, B the remembering, and t the interval of time between A and B, there must be some characteristic of B which is capable of degrees, and which, in accurately dated memories, varies as t varies. 다시 말해 A를 기억되는 사건, B를 기억하는 것, t를 A와 B 사이의 시간 간격이라고 하면, B에는 정도가 있을 수 있고 날짜가 정확한 기억에서는 t가 변함에 따라 변하는 어떤 특징이 있어야 한다. It may increase as t increases, or diminish as t increases. 그것은 t가 커질수록 커질 수도 있고, t가 커질수록 작아질 수도 있다. The question which of these occurs is not of any importance for the theoretic serviceability of the characteristic in question. 이 가운데 어느 쪽이 일어나느냐는 해당 특징의 이론적 쓸모에는 아무 상관이 없다.

In actual fact, there are doubtless various factors that concur in giving us the feeling of greater or less remoteness in some remembered event. 실제로는 기억된 사건이 다소 멀다는 느낌을 주는 데 여러 요인이 함께 작용하는 것이 분명하다. There may be a specific feeling which could be called the feeling of “pastness,” especially where immediate memory is concerned. 특히 직접 기억이 관련된 곳에서는 ‘지나감’의 느낌이라고 부를 만한 특정한 느낌이 있을 수 있다. But apart from this, there are other marks. 그러나 그것 말고도 다른 표지가 있다. One of these is context. 그 가운데 하나는 맥락이다. A recent memory has, usually, more context than a more distant one. 최근의 기억은 대개 더 먼 기억보다 맥락이 더 많다. When a remembered event has a remembered context, this may occur in two ways, either (a) by successive images in the same order as their prototypes, or (b) by remembering a whole process simultaneously, in the same way in which a present process may be apprehended, through akoluthic sensations which, by fading, acquire the mark of just-pastness in an increasing degree as they fade, and are thus placed in a series while all sensibly present. 기억된 사건에 기억된 맥락이 있을 때, 그것은 두 방식으로 일어날 수 있다. (a) 원형과 같은 순서로 잇따르는 심상으로, 또는 (b) 현재의 과정을 파악할 수 있는 것과 같은 방식으로 한 과정 전체를 동시에 기억함으로써다. 현재의 과정은 잔류 감각을 통해 파악되는데, 잔류 감각은 희미해지면서 갓 지나감의 표지를 점점 더 띠게 되고, 그래서 모두 감각적으로 현재 있는 동안 하나의 계열 속에 놓인다. It will be context in this second sense, more specially, that will give us a sense of the nearness or remoteness of a remembered event. 기억된 사건이 가깝거나 멀다는 느낌을 주는 것은 특히 이 두 번째 의미의 맥락일 것이다.

There is, of course, a difference between knowing the temporal relation of a remembered event to the present, and knowing the time-order of two remembered events. 물론 기억된 사건이 현재와 맺는 시간 관계를 아는 것과 두 기억된 사건의 시간 순서를 아는 것은 다르다. Very often our knowledge of the temporal relation of a remembered event to the present is inferred from its temporal relations to other remembered events. 기억된 사건이 현재와 맺는 시간 관계에 대한 지식은 아주 흔히 그것이 다른 기억된 사건들과 맺는 시간 관계에서 추론된다. It would seem that only rather recent events can be placed at all accurately by means of feelings giving their temporal relation to the present, but it is clear that such feelings must play an essential part in the process of dating remembered events. 현재와의 시간 관계를 주는 느낌으로 조금이라도 정확하게 자리 매길 수 있는 것은 꽤 최근의 사건뿐인 것 같지만, 그런 느낌이 기억된 사건의 날짜를 정하는 과정에서 본질적인 역할을 하는 것은 분명하다.

We may say, then, that images are regarded by us as more or less accurate copies of past occurrences because they come to us with two sorts of feelings: (1) Those that may be called feelings of familiarity; (2) those that may be collected together as feelings giving a sense of pastness. 그러므로 우리가 심상을 과거 사건의 다소 정확한 사본으로 여기는 것은 심상이 두 종류의 느낌과 함께 오기 때문이라고 말할 수 있다. (1) 친숙함의 느낌이라고 부를 수 있는 느낌, (2) 지나감의 감각을 주는 느낌으로 한데 모을 수 있는 느낌이다. The first lead us to trust our memories, the second to assign places to them in the time-order. 앞의 것은 우리가 기억을 믿게 하고, 뒤의 것은 기억에 시간 순서 속의 자리를 정해 주게 한다.

We have now to analyse the memory-belief, as opposed to the characteristics of images which lead us to base memory-beliefs upon them. 이제 우리는 기억 믿음의 바탕이 되게 하는 심상의 특징들과 대비되는 기억 믿음 자체를 분석해야 한다.

If we had retained the “subject” or “act” in knowledge, the whole problem of memory would have been comparatively simple. 우리가 지식에서 ‘주체’나 ‘작용’을 남겨 두었다면 기억의 문제 전체가 비교적 간단했을 것이다. We could then have said that remembering is a direct relation between the present act or subject and the past occurrence remembered: the act of remembering is present, though its object is past. 그랬다면 우리는 기억한다는 것이 현재의 작용이나 주체와 기억되는 과거 사건 사이의 직접적인 관계라고 말할 수 있었을 것이다. 기억하는 작용은 현재에 있고, 그 대상은 과거에 있다. But the rejection of the subject renders some more complicated theory necessary. 그러나 주체를 거부하면 더 복잡한 이론이 필요해진다. Remembering has to be a present occurrence in some way resembling, or related to, what is remembered. 기억한다는 것은 기억되는 것을 어떤 식으로든 닮거나 그것과 관련된 현재의 사건이어야 한다. And it is difficult to find any ground, except a pragmatic one, for supposing that memory is not sheer delusion, if, as seems to be the case, there is not, apart from memory, any way of ascertaining that there really was a past occurrence having the required relation to our present remembering. 그리고 실제로 그런 것 같듯이, 기억 말고는 우리의 현재 기억함과 필요한 관계를 맺는 과거 사건이 정말로 있었는지 확인할 방법이 없다면, 실용적 근거 말고는 기억이 순전한 망상이 아니라고 가정할 근거를 찾기 어렵다. What, if we followed Meinong’s terminology, we should call the “object” in memory, i.e. the past event which we are said to be remembering, is unpleasantly remote from the “content,” i.e. the present mental occurrence in remembering. 마이농의 용어를 따른다면 기억의 ‘대상’, 곧 우리가 기억한다고 하는 과거 사건은 ‘내용’, 곧 기억할 때의 현재 정신적 사건에서 불편할 만큼 멀다. There is an awkward gulf between the two, which raises difficulties for the theory of knowledge. 둘 사이에는 곤란한 간극이 있어서 인식론에 어려움을 일으킨다. But we must not falsify observation to avoid theoretical difficulties. 그러나 이론적 어려움을 피하려고 관찰을 왜곡해서는 안 된다. For the present, therefore, let us forget these problems, and try to discover what actually occurs in memory. 그러므로 당분간은 이런 문제들을 잊고, 기억에서 실제로 무엇이 일어나는지 발견하려 해 보자.

Some points may be taken as fixed, and such as any theory of memory must arrive at. 어떤 점들은 고정된 것으로, 어떤 기억 이론이든 도달해야 할 것으로 받아들일 수 있다. In this case, as in most others, what may be taken as certain in advance is rather vague. 다른 대부분의 경우처럼 이 경우에도 미리 확실하다고 받아들일 수 있는 것은 꽤 막연하다. The study of any topic is like the continued observation of an object which is approaching us along a road: what is certain to begin with is the quite vague knowledge that there is some object on the road. 어떤 주제를 연구하는 것은 길을 따라 다가오는 대상을 계속 관찰하는 것과 같다. 처음에 확실한 것은 길 위에 무언가 대상이 있다는 아주 막연한 지식이다. If you attempt to be less vague, and to assert that the object is an elephant, or a man, or a mad dog, you run a risk of error; but the purpose of continued observation is to enable you to arrive at such more precise knowledge. 덜 막연해지려고 그 대상이 코끼리나 사람이나 미친개라고 주장하면 틀릴 위험을 무릅쓰게 된다. 그러나 계속 관찰하는 목적은 그런 더 정확한 지식에 이르게 해 주는 데 있다. In like manner, in the study of memory, the certainties with which you begin are very vague, and the more precise propositions at which you try to arrive are less certain than the hazy data from which you set out. 마찬가지로 기억을 연구할 때 시작하는 확실성은 아주 막연하며, 이르려는 더 정확한 명제는 출발점이 된 흐릿한 자료보다 덜 확실하다. Nevertheless, in spite of the risk of error, precision is the goal at which we must aim. 그렇지만 틀릴 위험에도 불구하고 정확성이 우리가 겨냥해야 할 목표다.

The first of our vague but indubitable data is that there is knowledge of the past. 막연하지만 의심할 수 없는 자료 가운데 첫째는 과거에 대한 지식이 있다는 것이다. We do not yet know with any precision what we mean by “knowledge,” and we must admit that in any given instance our memory may be at fault. 우리는 아직 ‘지식’이라는 말로 무엇을 뜻하는지 정확히 모르며, 어떤 주어진 경우에든 우리 기억이 틀릴 수 있다는 것을 인정해야 한다. Nevertheless, whatever a sceptic might urge in theory, we cannot practically doubt that we got up this morning, that we did various things yesterday, that a great war has been taking place, and so on. 그렇지만 회의론자가 이론적으로 무엇을 주장하든, 우리는 오늘 아침 일어났다는 것, 어제 여러 가지 일을 했다는 것, 큰 전쟁이 일어났다는 것 따위를 실제로 의심할 수 없다. How far our knowledge of the past is due to memory, and how far to other sources, is of course a matter to be investigated, but there can be no doubt that memory forms an indispensable part of our knowledge of the past. 과거에 대한 우리 지식이 얼마나 기억에서 오고 얼마나 다른 원천에서 오는지는 물론 탐구해야 할 문제지만, 기억이 과거에 대한 우리 지식의 없어서는 안 될 부분을 이룬다는 것은 의심할 수 없다.

The second datum is that we certainly have more capacity for knowing the past than for knowing the future. 둘째 자료는 우리에게 미래를 아는 능력보다 과거를 아는 능력이 분명히 더 많다는 것이다. We know some things about the future, for example what eclipses there will be; but this knowledge is a matter of elaborate calculation and inference, whereas some of our knowledge of the past comes to us without effort, in the same sort of immediate way in which we acquire knowledge of occurrences in our present environment. 우리는 미래에 대해서도 어떤 일식과 월식이 있을지 같은 것을 알지만, 이 지식은 정교한 계산과 추론의 문제다. 반면에 과거에 대한 지식 가운데 일부는 우리가 현재 환경 속의 사건에 대한 지식을 얻는 것과 같은 종류의 직접적인 방식으로 애쓰지 않고 우리에게 온다. We might provisionally, though perhaps not quite correctly, define “memory” as that way of knowing about the past which has no analogue in our knowledge of the future; such a definition would at least serve to mark the problem with which we are concerned, though some expectations may deserve to rank with memory as regards immediacy. 우리는 잠정적으로, 아주 정확하지는 않을지 몰라도, ‘기억’을 미래에 대한 우리 지식에는 비슷한 것이 없는 과거를 아는 방식으로 정의할 수 있을 것이다. 직접성에서 기억과 나란히 둘 만한 기대도 있을지 모르지만, 이런 정의는 적어도 우리가 다루는 문제를 표시하는 데는 쓸모가 있을 것이다.

A third point, perhaps not quite so certain as our previous two, is that the truth of memory cannot be wholly practical, as pragmatists wish all truth to be. 앞의 두 점만큼 확실하지는 않을지 모르는 셋째 점은, 실용주의자들이 모든 진리가 그러기를 바라는 것과 달리 기억의 진리는 전적으로 실용적일 수 없다는 것이다. It seems clear that some of the things I remember are trivial and without any visible importance for the future, but that my memory is true (or false) in virtue of a past event, not in virtue of any future consequences of my belief. 내가 기억하는 것 가운데 어떤 것은 사소하고 미래에 눈에 띄는 중요성이 없지만, 내 기억은 내 믿음의 어떤 미래 결과 때문이 아니라 과거 사건 때문에 참(또는 거짓)이라는 것은 분명해 보인다. The definition of truth as the correspondence between beliefs and facts seems peculiarly evident in the case of memory, as against not only the pragmatist definition but also the idealist definition by means of coherence. 진리를 믿음과 사실의 대응으로 정의하는 것은, 실용주의의 정의뿐 아니라 정합성에 의한 관념론의 정의에 맞서, 기억의 경우에 특히 분명해 보인다. These considerations, however, are taking us away from psychology, to which we must now return. 그러나 이런 고려는 우리를 심리학에서 멀어지게 하므로, 이제 심리학으로 돌아가야 한다.

It is important not to confuse the two forms of memory which Bergson distinguishes in the second chapter of his “Matter and Memory,” namely the sort that consists of habit, and the sort that consists of independent recollection. 베르그송이 『물질과 기억』 제2장에서 구별하는 두 형태의 기억, 곧 습관으로 이루어진 기억과 독립된 회상으로 이루어진 기억을 혼동하지 않는 것이 중요하다. He gives the instance of learning a lesson by heart: when I know it by heart I am said to “remember” it, but this merely means that I have acquired certain habits; on the other hand, my recollection of (say) the second time I read the lesson while I was learning it is the recollection of a unique event, which occurred only once. 그는 공부할 대목을 외우는 예를 든다. 그것을 외우면 나는 그것을 ‘기억한다’고 하지만, 이것은 내가 어떤 습관을 얻었다는 뜻일 뿐이다. 반면에 그것을 외우던 동안 (이를테면) 두 번째로 읽었던 일에 대한 내 회상은 단 한 번 일어난 유일한 사건의 회상이다. The recollection of a unique event cannot, so Bergson contends, be wholly constituted by habit, and is in fact something radically different from the memory which is habit. 베르그송의 주장으로는 유일한 사건의 회상은 습관으로 완전히 이루어질 수 없으며, 실로 습관인 기억과 근본적으로 다른 무언가다. The recollection alone is true memory. 회상만이 참된 기억이다. This distinction is vital to the understanding of memory. 이 구별은 기억을 이해하는 데 꼭 필요하다. But it is not so easy to carry out in practice as it is to draw in theory. 그러나 그것은 이론에서 긋기만큼 실제에서 적용하기가 쉽지 않다. Habit is a very intrusive feature of our mental life, and is often present where at first sight it seems not to be. 습관은 우리 정신생활에 아주 깊이 끼어드는 특징이어서, 언뜻 보아 없는 것 같은 곳에도 흔히 있다. There is, for example, a habit of remembering a unique event. 예를 들어 유일한 사건을 기억하는 습관이 있다. When we have once described the event, the words we have used easily become habitual. 사건을 한 번 기술하고 나면 우리가 쓴 말은 쉽게 습관이 된다. We may even have used words to describe it to ourselves while it was happening; in that case, the habit of these words may fulfil the function of Bergson’s true memory, while in reality it is nothing but habit-memory. 사건이 일어나는 동안 그것을 스스로에게 기술하는 데 말을 썼을 수도 있다. 그 경우 그 말의 습관이 베르그송의 참된 기억의 기능을 할 수 있지만, 실제로 그것은 습관 기억일 뿐이다. A gramophone, by the help of suitable records, might relate to us the incidents of its past; and people are not so different from gramophones as they like to believe. 축음기도 알맞은 음반의 도움을 받으면 자기 과거의 일들을 우리에게 들려줄 수 있을 것이다. 그리고 사람은 자기가 믿고 싶은 것만큼 축음기와 다르지 않다.

In spite, however, of a difficulty in distinguishing the two forms of memory in practice, there can be no doubt that both forms exist. 그러나 실제로 두 형태의 기억을 구별하기 어렵더라도 둘 다 존재한다는 것은 의심할 수 없다. I can set to work now to remember things I never remembered before, such as what I had to eat for breakfast this morning, and it can hardly be wholly habit that enables me to do this. 나는 지금 오늘 아침 무엇을 먹었는지처럼 전에 한 번도 기억한 적 없는 것을 기억해 내려고 애쓸 수 있으며, 내가 이렇게 할 수 있게 해 주는 것이 전적으로 습관일 수는 없다. It is this sort of occurrence that constitutes the essence of memory. Until we have analysed what happens in such a case as this, we have not succeeded in understanding memory. 기억의 본질을 이루는 것은 이런 종류의 일이다. 이런 경우에 무슨 일이 일어나는지 분석하기 전까지 우리는 기억을 이해하는 데 성공하지 못한 것이다.

The sort of memory with which we are here concerned is the sort which is a form of knowledge. 여기서 우리가 다루는 종류의 기억은 지식의 한 형태인 기억이다. Whether knowledge itself is reducible to habit is a question to which I shall return in a later lecture; for the present I am only anxious to point out that, whatever the true analysis of knowledge may be, knowledge of past occurrences is not proved by behaviour which is due to past experience. 지식 자체가 습관으로 환원될 수 있는지는 나중 강의에서 다시 다루겠다. 지금은 지식의 올바른 분석이 무엇이든, 과거 사건에 대한 지식은 과거 경험에서 나온 행동으로 증명되지 않는다는 점만 지적하고 싶다. The fact that a man can recite a poem does not show that he remembers any previous occasion on which he has recited or read it. 어떤 사람이 시를 암송할 수 있다는 사실은 그가 전에 그것을 암송하거나 읽은 어떤 때를 기억한다는 것을 보여 주지 않는다. Similarly, the performances of animals in getting out of cages or mazes to which they are accustomed do not prove that they remember having been in the same situation before. 마찬가지로 동물이 익숙한 우리나 미로에서 빠져나오는 솜씨는 그들이 전에 같은 상황에 있었던 것을 기억한다는 것을 증명하지 않는다. Arguments in favour of (for example) memory in plants are only arguments in favour of habit-memory, not of knowledge-memory. (예를 들어) 식물에게 기억이 있다는 것을 지지하는 논증은 습관 기억을 지지하는 논증일 뿐, 지식 기억을 지지하는 논증이 아니다. Samuel Butler’s arguments in favour of the view that an animal remembers something of the lives of its ancestors² are, when examined, only arguments in favour of habit-memory. 동물이 조상의 삶에서 무언가를 기억한다는 견해를 지지하는 새뮤얼 버틀러의 논증²도 살펴보면 습관 기억을 지지하는 논증일 뿐이다. Semon’s two books, mentioned in an earlier lecture, do not touch knowledge-memory at all closely. 앞 강의에서 언급한 제몬의 두 책은 지식 기억을 그리 가까이 다루지 않는다. They give laws according to which images of past occurrences come into our minds, but do not discuss our belief that these images refer to past occurrences, which is what constitutes knowledge-memory. 그 책들은 과거 사건의 심상이 우리 마음에 떠오르는 법칙을 제시하지만, 지식 기억을 이루는 것, 곧 이 심상이 과거 사건을 가리킨다는 우리의 믿음은 논하지 않는다. It is this that is of interest to theory of knowledge. 인식론의 관심을 끄는 것은 바로 이것이다. I shall speak of it as “true” memory, to distinguish it from mere habit acquired through past experience. 과거의 경험을 통해 얻은 단순한 습관과 구별하기 위해, 나는 이것을 ‘참된’ 기억이라고 부르겠다. Before considering true memory, it will be well to consider two things which are on the way towards memory, namely the feeling of familiarity and recognition. 참된 기억을 살펴보기 전에, 기억으로 가는 길에 있는 두 가지, 곧 친숙함의 느낌과 알아봄을 살펴보는 것이 좋겠다.

We often feel that something in our sensible environment is familiar, without having any definite recollection of previous occasions on which we have seen it. 우리는 흔히 감각 환경 속의 무언가가 친숙하다고 느끼면서도, 전에 그것을 본 때들에 대한 뚜렷한 회상은 없다. We have this feeling normally in places where we have often been before—at home, or in well-known streets. 보통 우리는 집이나 잘 아는 거리처럼 전에 자주 가 본 곳에서 이런 느낌을 갖는다. Most people and animals find it essential to their happiness to spend a good deal of their time in familiar surroundings, which are especially comforting when any danger threatens. 대부분의 사람과 동물은 시간의 상당 부분을 친숙한 환경에서 보내는 것이 행복에 꼭 필요하다고 여기며, 그런 환경은 어떤 위험이 닥칠 때 특히 위안이 된다. The feeling of familiarity has all sorts of degrees, down to the stage where we dimly feel that we have seen a person before. 친숙함의 느낌에는 온갖 정도가 있으며, 어떤 사람을 전에 본 적이 있다고 희미하게 느끼는 단계까지 내려간다. It is by no means always reliable; almost everybody has at some time experienced the well-known illusion that all that is happening now happened before at some time. 그것은 결코 늘 믿을 만하지 않다. 지금 일어나고 있는 모든 일이 전에 언젠가 일어났다는 잘 알려진 착각을 거의 누구나 한 번쯤 겪었다. There are occasions when familiarity does not attach itself to any definite object, when there is merely a vague feeling that something is familiar. 친숙함이 어떤 뚜렷한 대상에도 붙지 않고, 무언가가 친숙하다는 막연한 느낌만 있을 때도 있다. This is illustrated by Turgenev’s “Smoke,” where the hero is long puzzled by a haunting sense that something in his present is recalling something in his past, and at last traces it to the smell of heliotrope. 투르게네프의 『연기』가 이것을 잘 보여 준다. 주인공은 현재의 무언가가 과거의 무언가를 떠올리게 한다는, 떨쳐지지 않는 느낌에 오랫동안 어리둥절해하다가, 마침내 그것을 헬리오트로프 향기로 짚어 낸다. Whenever the sense of familiarity occurs without a definite object, it leads us to search the environment until we are satisfied that we have found the appropriate object, which leads us to the judgment: “this is familiar.” 친숙함의 감각이 뚜렷한 대상 없이 일어날 때마다, 그것은 우리가 알맞은 대상을 찾았다고 만족할 때까지 환경을 살피게 하며, 이것이 ‘이것이 친숙하다’는 판단으로 이어진다. I think we may regard familiarity as a definite feeling, capable of existing without an object, but normally standing in a specific relation to some feature of the environment, the relation being that which we express in words by saying that the feature in question is familiar. 나는 친숙함을 대상 없이도 존재할 수 있지만 보통은 환경의 어떤 특징과 특정한 관계에 서 있는 뚜렷한 느낌으로 볼 수 있다고 생각한다. 그 관계는 해당 특징이 친숙하다고 말로 표현하는 관계다. The judgment that what is familiar has been experienced before is a product of reflection, and is no part of the feeling of familiarity, such as a horse may be supposed to have when he returns to his stable. 친숙한 것이 전에 경험되었다는 판단은 숙고의 산물이며, 이를테면 말이 자기 마구간으로 돌아올 때 가지리라고 여겨지는 친숙함의 느낌에는 들어 있지 않다. Thus no knowledge as to the past is to be derived from the feeling of familiarity alone. 그러므로 친숙함의 느낌만으로는 과거에 대한 어떤 지식도 얻을 수 없다.

A further stage is recognition. 그다음 단계는 알아봄이다. This may be taken in two senses, the first when a thing not merely feels familiar, but we know it is such-and-such. 이것은 두 의미로 받아들일 수 있는데, 첫째는 어떤 것이 그저 친숙하게 느껴질 뿐 아니라 그것이 이러저러한 것임을 우리가 알 때다. We recognize our friend Jones, we know cats and dogs when we see them, and so on. 우리는 친구 존스를 알아보고, 고양이와 개를 보면 알아보는 식이다. Here we have a definite influence of past experience, but not necessarily any actual knowledge of the past. 여기에는 과거 경험의 뚜렷한 영향이 있지만, 반드시 과거에 대한 실제 지식이 있는 것은 아니다. When we see a cat, we know it is a cat because of previous cats we have seen, but we do not, as a rule, recollect at the moment any particular occasion when we have seen a cat. 고양이를 볼 때 우리가 그것이 고양이라는 것을 아는 것은 전에 본 고양이들 때문이지만, 대개 그 순간에 고양이를 본 어떤 특정한 때를 떠올리지는 않는다. Recognition in this sense does not necessarily involve more than a habit of association: the kind of object we are seeing at the moment is associated with the word “cat,” or with an auditory image of purring, or whatever other characteristic we may happen to recognize in the cat of the moment. 이 의미의 알아봄에는 반드시 연합의 습관 이상의 것이 들어 있지는 않다. 그 순간 보고 있는 종류의 대상이 ‘고양이’라는 말이나, 가르랑거리는 소리의 청각 심상이나, 그 순간의 고양이에게서 우리가 마침 알아보는 그 밖의 어떤 특징과 연합되어 있는 것이다. We are, of course, in fact able to judge, when we recognize an object, that we have seen it before, but this judgment is something over and above recognition in this first sense, and may very probably be impossible to animals that nevertheless have the experience of recognition in this first sense of the word. 물론 실제로 우리는 어떤 대상을 알아볼 때 전에 그것을 본 적이 있다고 판단할 수 있지만, 이 판단은 이 첫째 의미의 알아봄을 넘어서는 무언가이며, 이 첫째 의미의 알아봄은 경험하지만 그런 판단은 할 수 없는 동물들도 아마 있을 것이다.

There is, however, another sense of the word, in which we mean by recognition, not knowing the name of a thing or some other property of it, but knowing that we have seen it before. In this sense recognition does involve knowledge about the past. 그러나 이 말에는 또 다른 의미가 있는데, 이때 알아봄은 사물의 이름이나 다른 어떤 속성을 아는 것이 아니라 전에 그것을 본 적이 있다는 것을 아는 것이다. 이 의미의 알아봄은 과거에 대한 지식을 포함한다. This knowledge is memory in one sense, though in another it is not. 이 지식은 한 의미에서는 기억이지만, 다른 의미에서는 그렇지 않다. It does not involve a definite memory of a definite past event, but only the knowledge that something happening now is similar to something that happened before. 그것은 뚜렷한 과거 사건에 대한 뚜렷한 기억을 포함하지 않고, 지금 일어나고 있는 무언가가 전에 일어난 무언가와 비슷하다는 지식만 포함한다. It differs from the sense of familiarity by being cognitive; it is a belief or judgment, which the sense of familiarity is not. 그것은 인지적이라는 점에서 친숙함의 감각과 다르다. 그것은 믿음 또는 판단이며, 친숙함의 감각은 그렇지 않다. I do not wish to undertake the analysis of belief at present, since it will be the subject of the twelfth lecture; for the present I merely wish to emphasize the fact that recognition, in our second sense, consists in a belief, which we may express approximately in the words: “This has existed before.” 믿음의 분석은 제12강의 주제가 될 것이므로 지금 시도하고 싶지 않다. 지금은 둘째 의미의 알아봄이 대략 ‘이것은 전에 존재했다’는 말로 표현할 수 있는 믿음으로 이루어진다는 사실만 강조하고 싶다.

There are, however, several points in which such an account of recognition is inadequate. 그러나 알아봄에 대한 이런 설명이 충분하지 않은 점이 몇 가지 있다. To begin with, it might seem at first sight more correct to define recognition as “I have seen this before” than as “this has existed before.” 우선 알아봄을 ‘이것은 전에 존재했다’보다 ‘나는 전에 이것을 본 적이 있다’로 정의하는 편이 언뜻 보아 더 옳은 것 같을 수 있다. We recognize a thing (it may be urged) as having been in our experience before, whatever that may mean; we do not recognize it as merely having been in the world before. 우리는 어떤 것을, 그것이 무엇을 뜻하든, 전에 우리의 경험 속에 있었던 것으로 알아보지, 그저 전에 세계 속에 있었던 것으로 알아보지는 않는다고 (주장할 수 있다). I am not sure that there is anything substantial in this point. 나는 이 점에 무언가 실질적인 것이 있는지 확신하지 못한다. The definition of “my experience” is difficult; broadly speaking, it is everything that is connected with what I am experiencing now by certain links, of which the various forms of memory are among the most important. ‘나의 경험’의 정의는 어렵다. 대체로 말해 그것은 어떤 연결 고리들로 지금 내가 경험하고 있는 것과 이어진 모든 것이며, 여러 형태의 기억이 그 연결 고리 가운데 가장 중요한 것에 속한다. Thus, if I recognize a thing, the occasion of its previous existence in virtue of which I recognize it forms part of “my experience” by definition: recognition will be one of the marks by which my experience is singled out from the rest of the world. 그러므로 내가 어떤 것을 알아본다면, 그것을 알아보게 해 주는 그것의 이전 존재의 때는 정의상 ‘나의 경험’의 일부를 이룬다. 알아봄은 나의 경험을 세계의 나머지와 구별해 주는 표지 가운데 하나가 될 것이다. Of course, the words “this has existed before” are a very inadequate translation of what actually happens when we form a judgment of recognition, but that is unavoidable: words are framed to express a level of thought which is by no means primitive, and are quite incapable of expressing such an elementary occurrence as recognition. 물론 ‘이것은 전에 존재했다’는 말은 알아봄의 판단을 할 때 실제로 일어나는 일을 아주 불충분하게 옮긴 것이지만, 그것은 어쩔 수 없다. 말은 결코 원초적이지 않은 수준의 생각을 표현하도록 만들어져 있어서, 알아봄 같은 기초적인 사건을 표현할 능력이 전혀 없다. I shall return to what is virtually the same question in connection with true memory, which raises exactly similar problems. 사실상 같은 문제로 참된 기억과 관련해 다시 돌아오겠다. 참된 기억도 꼭 비슷한 문제를 일으키기 때문이다.

A second point is that, when we recognize something, it was not in fact the very same thing, but only something similar, that we experienced on a former occasion. 둘째 점은 우리가 무언가를 알아볼 때, 이전에 경험한 것은 실제로 바로 그것이 아니라 그것과 비슷한 무언가일 뿐이었다는 것이다. Suppose the object in question is a friend’s face. 문제의 대상이 친구의 얼굴이라고 하자. A person’s face is always changing, and is not exactly the same on any two occasions. 사람의 얼굴은 늘 변하고 있어서, 어느 두 때에도 꼭 같지 않다. Common sense treats it as one face with varying expressions; but the varying expressions actually exist, each at its proper time, while the one face is merely a logical construction. 상식은 그것을 표정이 바뀌는 하나의 얼굴로 다루지만, 바뀌는 표정들은 저마다 제때에 실제로 존재하고, 하나의 얼굴은 논리적 구성물일 뿐이다. We regard two objects as the same, for common-sense purposes, when the reaction they call for is practically the same. 상식의 목적에서 우리는 두 대상이 요구하는 반응이 실제로 같을 때 그 둘을 같은 것으로 여긴다. Two visual appearances, to both of which it is appropriate to say: “Hullo, Jones!” are treated as appearances of one identical object, namely Jones. ‘여, 존스!’라고 말하는 것이 둘 다에 알맞은 두 시각적 나타남은 하나의 같은 대상, 곧 존스의 나타남으로 다루어진다. The name “Jones” is applicable to both, and it is only reflection that shows us that many diverse particulars are collected together to form the meaning of the name “Jones.” ‘존스’라는 이름은 둘 다에 적용되며, 숙고해야만 많은 다양한 개별자가 한데 모여 ‘존스’라는 이름의 의미를 이룬다는 것을 알게 된다. What we see on any one occasion is not the whole series of particulars that make up Jones, but only one of them (or a few in quick succession). 우리가 어느 한때 보는 것은 존스를 이루는 개별자들의 계열 전체가 아니라 그 가운데 하나(또는 빠르게 잇따르는 몇 개)뿐이다. On another occasion we see another member of the series, but it is sufficiently similar to count as the same from the standpoint of common sense. 다른 때에는 계열의 다른 일원을 보지만, 그것은 상식의 관점에서 같은 것으로 여길 만큼 충분히 비슷하다. Accordingly, when we judge “I have seen this before,” we judge falsely if “this” is taken as applying to the actual constituent of the world that we are seeing at the moment. 그래서 우리가 ‘나는 이것을 전에 본 적이 있다’고 판단할 때, ‘이것’을 그 순간 보고 있는 세계의 실제 구성 요소에 적용되는 것으로 받아들인다면 우리는 거짓으로 판단하는 것이다. The word “this” must be interpreted vaguely so as to include anything sufficiently like what we are seeing at the moment. ‘이것’이라는 말은 그 순간 보고 있는 것과 충분히 비슷한 것은 무엇이든 포함하도록 막연하게 해석해야 한다. Here, again, we shall find a similar point as regards true memory; and in connection with true memory we will consider the point again. 여기서도 우리는 참된 기억에 관해 비슷한 점을 발견할 것이며, 참된 기억과 관련해 이 점을 다시 살펴보겠다. It is sometimes suggested, by those who favour behaviourist views, that recognition consists in behaving in the same way when a stimulus is repeated as we behaved on the first occasion when it occurred. 행동주의적 견해를 지지하는 사람들은 때로 알아봄이란 자극이 되풀이될 때 처음 그 자극이 일어났을 때 행동한 것과 같은 방식으로 행동하는 데 있다고 시사한다. This seems to be the exact opposite of the truth. 이것은 진실과 정반대인 것 같다. The essence of recognition is in the difference between a repeated stimulus and a new one. 알아봄의 본질은 되풀이된 자극과 새로운 자극 사이의 차이에 있다. On the first occasion there is no recognition; on the second occasion there is. 처음에는 알아봄이 없고, 두 번째에는 있다. In fact, recognition is another instance of the peculiarity of causal laws in psychology, namely, that the causal unit is not a single event, but two or more events. Habit is the great instance of this, but recognition is another. 실로 알아봄은 심리학에서 인과 법칙이 지닌 특이성, 곧 인과 단위가 하나의 사건이 아니라 둘 이상의 사건이라는 특이성의 또 다른 예다. 습관이 그 대표적인 예이지만, 알아봄도 또 하나의 예다. A stimulus occurring once has a certain effect; occurring twice, it has the further effect of recognition. 한 번 일어난 자극은 어떤 결과를 낳고, 두 번 일어나면 알아봄이라는 추가 결과를 낳는다. Thus the phenomenon of recognition has as its cause the two occasions when the stimulus has occurred; either alone is insufficient. 그러므로 알아봄이라는 현상은 자극이 일어난 두 번의 때를 원인으로 지니며, 어느 하나만으로는 충분하지 않다. This complexity of causes in psychology might be connected with Bergson’s arguments against repetition in the mental world. 심리학에서 원인의 이런 복합성은 정신 세계에서의 되풀이에 반대하는 베르그송의 논증과 연결될 수 있을 것이다. It does not prove that there are no causal laws in psychology, as Bergson suggests; but it does prove that the causal laws of psychology are prima facie very different from those of physics. 그것은 베르그송이 시사하듯 심리학에 인과 법칙이 없다는 것을 증명하지 않는다. 그러나 심리학의 인과 법칙이 언뜻 보아 물리학의 인과 법칙과 아주 다르다는 것은 증명한다. On the possibility of explaining away the difference as due to the peculiarities of nervous tissue I have spoken before, but this possibility must not be forgotten if we are tempted to draw unwarranted metaphysical deductions. 그 차이를 신경 조직의 특이성 탓으로 설명해 버릴 가능성에 대해서는 전에 이야기했지만, 정당화되지 않은 형이상학적 연역을 끌어내고 싶은 유혹을 느낄 때는 이 가능성을 잊어서는 안 된다.

True memory, which we must now endeavour to understand, consists of knowledge of past events, but not of all such knowledge. 이제 우리가 이해하려고 애써야 할 참된 기억은 과거 사건에 대한 지식으로 이루어지지만, 그런 지식 모두로 이루어지는 것은 아니다. Some knowledge of past events, for example what we learn through reading history, is on a par with the knowledge we can acquire concerning the future: it is obtained by inference, not (so to speak) spontaneously. 과거 사건에 대한 지식 가운데 어떤 것, 예를 들어 역사를 읽어서 배우는 것은 미래에 대해 얻을 수 있는 지식과 같은 수준에 있다. 그것은 (말하자면) 저절로가 아니라 추론으로 얻는다. There is a similar distinction in our knowledge of the present: some of it is obtained through the senses, some in more indirect ways. 현재에 대한 우리의 지식에도 비슷한 구별이 있다. 그 가운데 어떤 것은 감각을 통해, 어떤 것은 더 간접적인 방식으로 얻는다. I know that there are at this moment a number of people in the streets of New York, but I do not know this in the immediate way in which I know of the people whom I see by looking out of my window. 나는 지금 이 순간 뉴욕 거리에 많은 사람이 있다는 것을 알지만, 창밖을 내다보아 보는 사람들을 아는 것 같은 직접적인 방식으로 알지는 않는다. It is not easy to state precisely wherein the difference between these two sorts of knowledge consists, but it is easy to feel the difference. 이 두 종류의 지식의 차이가 정확히 무엇에 있는지 진술하기는 쉽지 않지만, 그 차이를 느끼기는 쉽다. For the moment, I shall not stop to analyse it, but shall content myself with saying that, in this respect, memory resembles the knowledge derived from the senses. 당분간은 그것을 분석하느라 멈추지 않고, 이 점에서 기억이 감각에서 얻는 지식과 닮았다고 말하는 데 그치겠다. It is immediate, not inferred, not abstract; it differs from perception mainly by being referred to the past. 그것은 직접적이며, 추론된 것도 추상적인 것도 아니다. 그것이 지각과 다른 것은 주로 과거를 가리킨다는 점이다.

In regard to memory, as throughout the analysis of knowledge, there are two very distinct problems, namely (1) as to the nature of the present occurrence in knowing; (2) as to the relation of this occurrence to what is known. 기억에 관해서는, 지식의 분석 전체에서 그렇듯이, 아주 다른 두 문제가 있다. 곧 (1) 앎에서 현재 일어나는 일의 본성에 관한 문제와 (2) 이 일이 알려지는 것과 맺는 관계에 관한 문제다. When we remember, the knowing is now, while what is known is in the past. 우리가 기억할 때 앎은 지금 있고, 알려지는 것은 과거에 있다. Our two questions are, in the case of memory: 기억의 경우에 우리의 두 질문은 이렇다.

(1) What is the present occurrence when we remember? (1) 우리가 기억할 때 현재 일어나는 일은 무엇인가?

(2) What is the relation of this present occurrence to the past event which is remembered? (2) 현재 일어나는 이 일은 기억되는 과거 사건과 어떤 관계를 맺는가?

Of these two questions, only the first concerns the psychologist; the second belongs to theory of knowledge. 이 두 질문 가운데 심리학자와 관계있는 것은 첫째뿐이다. 둘째는 인식론에 속한다. At the same time, if we accept the vague datum with which we began, to the effect that, in some sense, there is knowledge of the past, we shall have to find, if we can, such an account of the present occurrence in remembering as will make it not impossible for remembering to give us knowledge of the past. 그러나 동시에, 어떤 의미에서 과거에 대한 지식이 있다는, 처음에 출발한 막연한 자료를 받아들인다면, 우리는 할 수 있다면 기억하는 데서 현재 일어나는 일에 대해, 기억이 과거에 대한 지식을 주는 것이 불가능하지 않게 해 줄 그런 설명을 찾아야 할 것이다. For the present, however, we shall do well to forget the problems concerning theory of knowledge, and concentrate upon the purely psychological problem of memory. 그러나 당분간은 인식론에 관한 문제를 잊고, 기억의 순전히 심리적인 문제에 집중하는 것이 좋겠다.

Between memory-image and sensation there is an intermediate experience concerning the immediate past. 기억 심상과 감각 사이에는 바로 지나간 과거에 관한 중간 경험이 있다. For example, a sound that we have just heard is present to us in a way which differs both from the sensation while we are hearing the sound and from the memory-image of something heard days or weeks ago. 예를 들어 방금 들은 소리는 그 소리를 듣고 있는 동안의 감각과도, 며칠이나 몇 주 전에 들은 무언가의 기억 심상과도 다른 방식으로 우리에게 현재해 있다. James states that it is this way of apprehending the immediate past that is “the original of our experience of pastness, from whence we get the meaning of the term”(“Psychology,” i, p. 604). 제임스는 바로 지나간 과거를 파악하는 이 방식이 “우리의 지나감 경험의 원본이며, 우리는 거기서 그 용어의 의미를 얻는다”고 말한다(『심리학 원리』, 제1권, 604쪽). Everyone knows the experience of noticing (say) that the clock has been striking, when we did not notice it while it was striking. 시계가 치고 있을 때는 알아채지 못했는데 시계가 (이를테면) 쳐 왔다는 것을 알아채는 경험은 누구나 안다. And when we hear a remark spoken, we are conscious of the earlier words while the later ones are being uttered, and this retention feels different from recollection of something definitely past. 그리고 누군가의 말을 들을 때, 뒤의 말이 발음되는 동안에도 우리는 앞의 말을 의식하고 있으며, 이렇게 붙들고 있는 것은 뚜렷이 지나간 무언가를 회상하는 것과 다르게 느껴진다. A sensation fades gradually, passing by continuous gradations to the status of an image. 감각은 차츰 희미해지며, 연속적인 단계를 거쳐 심상의 지위로 넘어간다. This retention of the immediate past in a condition intermediate between sensation and image may be called “immediate memory.” 바로 지나간 과거를 감각과 심상의 중간 상태로 이렇게 붙들고 있는 것을 ‘직접 기억’이라고 부를 수 있다. Everything belonging to it is included with sensation in what is called the “specious present.” 그것에 속하는 모든 것은 이른바 ‘그럴듯한 현재’ 속에 감각과 함께 포함된다. The specious present includes elements at all stages on the journey from sensation to image. 그럴듯한 현재는 감각에서 심상으로 가는 길의 모든 단계에 있는 요소를 포함한다. It is this fact that enables us to apprehend such things as movements, or the order of the words in a spoken sentence. 우리가 움직임이나 말로 한 문장 속 낱말의 순서 같은 것을 파악할 수 있는 것은 이 사실 덕분이다. Succession can occur within the specious present, of which we can distinguish some parts as earlier and others as later. 잇따름은 그럴듯한 현재 안에서 일어날 수 있으며, 우리는 그 일부를 더 앞선 것으로, 다른 일부를 더 뒤의 것으로 구별할 수 있다. It is to be supposed that the earliest parts are those that have faded most from their original force, while the latest parts are those that retain their full sensational character. 가장 앞선 부분은 원래의 힘에서 가장 많이 희미해진 부분이고, 가장 뒤의 부분은 감각적 성격을 온전히 간직한 부분이라고 가정해야 할 것이다. At the beginning of a stimulus we have a sensation; then a gradual transition; and at the end an image. 자극이 시작될 때 우리에게는 감각이 있고, 그다음 차츰 옮겨 가는 과정이 있으며, 끝에는 심상이 있다. Sensations while they are fading are called “akoluthic” sensations.³ 희미해지는 동안의 감각을 ‘잔류’ 감각이라고 부른다.³ When the process of fading is completed (which happens very quickly), we arrive at the image, which is capable of being revived on subsequent occasions with very little change. 희미해지는 과정이 끝나면(이것은 아주 빨리 일어난다) 우리는 심상에 이르는데, 이 심상은 나중에 거의 변하지 않고 되살아날 수 있다. True memory, as opposed to “immediate memory,” applies only to events sufficiently distant to have come to an end of the period of fading. ‘직접 기억’과 대비되는 참된 기억은 희미해지는 기간이 끝났을 만큼 충분히 먼 사건에만 적용된다. Such events, if they are represented by anything present, can only be represented by images, not by those intermediate stages, between sensations and images, which occur during the period of fading. 그런 사건이 현재의 무언가로 나타내어진다면, 그것은 희미해지는 기간에 일어나는 감각과 심상 사이의 중간 단계가 아니라 심상으로만 나타내어질 수 있다.

Immediate memory is important both because it provides experience of succession, and because it bridges the gulf between sensations and the images which are their copies. 직접 기억은 잇따름의 경험을 주기 때문에, 그리고 감각과 그 사본인 심상 사이의 간극을 이어 주기 때문에 중요하다. But it is now time to resume the consideration of true memory. 그러나 이제 참된 기억에 대한 고찰을 다시 시작할 때다.

Suppose you ask me what I ate for breakfast this morning. 당신이 내게 오늘 아침 무엇을 먹었느냐고 묻는다고 하자. Suppose, further, that I have not thought about my breakfast in the meantime, and that I did not, while I was eating it, put into words what it consisted of. 더 나아가 내가 그동안 아침 식사에 대해 생각해 보지 않았고, 먹는 동안 그것이 무엇으로 이루어졌는지 말로 옮기지도 않았다고 하자. In this case my recollection will be true memory, not habit-memory. 이 경우 내 회상은 습관 기억이 아니라 참된 기억일 것이다. The process of remembering will consist of calling up images of my breakfast, which will come to me with a feeling of belief such as distinguishes memory-images from mere imagination-images. 기억하는 과정은 내 아침 식사의 심상을 불러오는 것으로 이루어질 것이며, 그 심상은 기억 심상을 단순한 상상 심상과 구별해 주는 믿음의 느낌과 함께 내게 올 것이다. Or sometimes words may come without the intermediary of images; but in this case equally the feeling of belief is essential. 또는 때로는 심상을 거치지 않고 말이 떠오를 수도 있다. 그러나 이 경우에도 믿음의 느낌은 똑같이 꼭 필요하다.

Let us omit from our consideration, for the present, the memories in which words replace images. 당분간 말이 심상을 대신하는 기억은 고찰에서 빼자. These are always, I think, really habit-memories, the memories that use images being the typical true memories. 그런 기억은 내 생각에 언제나 실은 습관 기억이며, 심상을 쓰는 기억이 전형적인 참된 기억이다.

Memory-images and imagination-images do not differ in their intrinsic qualities, so far as we can discover. 기억 심상과 상상 심상은 우리가 알아낼 수 있는 한 그 내재적 성질에서 다르지 않다. They differ by the fact that the images that constitute memories, unlike those that constitute imagination, are accompanied by a feeling of belief which may be expressed in the words “this happened.” 그것들이 다른 것은, 기억을 이루는 심상에는 상상을 이루는 심상과 달리 ‘이것은 일어났다’는 말로 표현할 수 있는 믿음의 느낌이 따른다는 사실에 있다. The mere occurrence of images, without this feeling of belief, constitutes imagination; it is the element of belief that is the distinctive thing in memory.⁴ 이런 믿음의 느낌 없이 심상이 그저 일어나는 것이 상상을 이룬다. 기억에서 독특한 것은 믿음의 요소다.⁴

There are, if I am not mistaken, at least three different kinds of belief-feeling, which we may call respectively memory, expectation and bare assent. 내 생각이 틀리지 않았다면, 적어도 세 종류의 믿음 느낌이 있으며, 이것을 각각 기억, 기대, 단순한 동의라고 부를 수 있다. In what I call bare assent, there is no time-element in the feeling of belief, though there may be in the content of what is believed. 내가 단순한 동의라고 부르는 것에서는, 믿어지는 것의 내용에는 시간 요소가 있을 수 있지만 믿음의 느낌에는 시간 요소가 없다. If I believe that Caesar landed in Britain in B.C. 55, the time-determination lies, not in the feeling of belief, but in what is believed. 내가 카이사르가 기원전 55년에 브리타니아에 상륙했다고 믿는다면, 시간의 결정은 믿음의 느낌이 아니라 믿어지는 것에 있다. I do not remember the occurrence, but have the same feeling towards it as towards the announcement of an eclipse next year. 나는 그 사건을 기억하지 않으며, 내년의 일식 예보에 대해서와 같은 느낌을 그것에 대해 갖는다. But when I have seen a flash of lightning and am waiting for the thunder, I have a belief-feeling analogous to memory, except that it refers to the future: I have an image of thunder, combined with a feeling which may be expressed in the words: “this will happen.” 그러나 번개를 보고 천둥을 기다릴 때, 나는 미래를 가리킨다는 점을 빼고는 기억과 비슷한 믿음 느낌을 갖는다. 나는 천둥의 심상을 가지며, 거기에 ‘이것이 일어날 것이다’라는 말로 표현할 수 있는 느낌이 결합되어 있다. So, in memory, the pastness lies, not in the content of what is believed, but in the nature of the belief-feeling. 그래서 기억에서 지나감은 믿어지는 것의 내용이 아니라 믿음 느낌의 본성에 있다. I might have just the same images and expect their realization; I might entertain them without any belief, as in reading a novel; or I might entertain them together with a time-determination, and give bare assent, as in reading history. 나는 꼭 같은 심상을 가지면서 그것이 실현되기를 기대할 수도 있고, 소설을 읽을 때처럼 아무 믿음 없이 그것을 품을 수도 있으며, 역사를 읽을 때처럼 시간의 결정과 함께 그것을 품고 단순한 동의를 할 수도 있다. I shall return to this subject in a later lecture, when we come to the analysis of belief. 이 주제는 나중 강의에서 믿음을 분석할 때 다시 다루겠다. For the present, I wish to make it clear that a certain special kind of belief is the distinctive characteristic of memory. 지금은 어떤 특수한 종류의 믿음이 기억의 독특한 특징이라는 것을 분명히 해 두고 싶다.

The problem as to whether memory can be explained as habit or association requires to be considered afresh in connection with the causes of our remembering something. 기억을 습관이나 연합으로 설명할 수 있느냐는 문제는 우리가 무언가를 기억하는 원인과 관련해 새로 살펴볼 필요가 있다. Let us take again the case of my being asked what I had for breakfast this morning. 오늘 아침 무엇을 먹었느냐는 질문을 받는 경우를 다시 보자. In this case the question leads to my setting to work to recollect. 이 경우 그 질문은 나를 기억해 내려고 애쓰게 한다. It is a little strange that the question should instruct me as to what it is that I am to recall. 그 질문이 내가 떠올려야 할 것이 무엇인지 내게 알려 준다는 것은 조금 이상하다. This has to do with understanding words, which will be the topic of the next lecture; but something must be said about it now. 이것은 말을 이해하는 것과 관련되는데, 그것은 다음 강의의 주제가 될 것이다. 그러나 지금도 그것에 대해 얼마간 말해야 한다. Our understanding of the words “breakfast this morning” is a habit, in spite of the fact that on each fresh day they point to a different occasion. ‘오늘 아침 식사’라는 말에 대한 우리의 이해는 습관이다. 날마다 그 말이 다른 때를 가리키는데도 그렇다. “This morning” does not, whenever it is used, mean the same thing, as “John” or “St. Paul’s” does; it means a different period of time on each different day. ‘오늘 아침’은 ‘존’이나 ‘세인트폴 대성당’처럼 쓰일 때마다 같은 것을 뜻하지 않는다. 그것은 날마다 다른 시간을 뜻한다. It follows that the habit which constitutes our understanding of the words “this morning” is not the habit of associating the words with a fixed object, but the habit of associating them with something having a fixed time-relation to our present. 따라서 ‘오늘 아침’이라는 말에 대한 우리의 이해를 이루는 습관은 그 말을 고정된 대상과 연합하는 습관이 아니라, 그 말을 우리의 현재와 고정된 시간 관계를 맺는 무언가와 연합하는 습관이다. This morning has, to-day, the same time-relation to my present that yesterday morning had yesterday. 오늘의 오늘 아침은 어제의 어제 아침이 어제 그랬던 것과 같은 시간 관계를 내 현재와 맺는다. In order to understand the phrase “this morning” it is necessary that we should have a way of feeling time-intervals, and that this feeling should give what is constant in the meaning of the words “this morning.” ‘오늘 아침’이라는 구절을 이해하려면, 우리에게 시간 간격을 느끼는 방법이 있어야 하며, 이 느낌이 ‘오늘 아침’이라는 말의 의미에서 변하지 않는 것을 주어야 한다. This appreciation of time-intervals is, however, obviously a product of memory, not a presupposition of it. 그러나 이렇게 시간 간격을 감지하는 것은 분명 기억의 산물이지 기억의 전제가 아니다. It will be better, therefore, if we wish to analyse the causation of memory by something not presupposing memory, to take some other instance than that of a question about “this morning.” 그러므로 기억을 전제하지 않는 무언가로 기억의 원인을 분석하고 싶다면, ‘오늘 아침’에 대한 질문 말고 다른 예를 드는 편이 나을 것이다.

Let us take the case of coming into a familiar room where something has been changed—say a new picture hung on the wall. 무언가가 바뀐 친숙한 방, 이를테면 벽에 새 그림이 걸린 방에 들어가는 경우를 보자. We may at first have only a sense that something is unfamiliar, but presently we shall remember, and say “that picture was not on the wall before.” 처음에 우리는 무언가가 낯설다는 감각만 가질 수 있지만, 곧 기억해 내고 ‘저 그림은 전에 벽에 없었다’고 말할 것이다. In order to make the case definite, we will suppose that we were only in the room on one former occasion. 경우를 뚜렷하게 하기 위해 우리가 전에 단 한 번 그 방에 있었다고 가정하자. In this case it seems fairly clear what happens. 이 경우 무슨 일이 일어나는지는 꽤 분명해 보인다. The other objects in the room are associated, through the former occasion, with a blank space of wall where now there is a picture. 방 안의 다른 물건들은 앞서의 그때를 통해, 지금 그림이 있는 자리의 빈 벽과 연합되어 있다. They call up an image of a blank wall, which clashes with perception of the picture. 그것들은 빈 벽의 심상을 불러오는데, 그 심상은 그림의 지각과 부딪친다. The image is associated with the belief-feeling which we found to be distinctive of memory, since it can neither be abolished nor harmonized with perception. 그 심상은 우리가 기억에 독특하다고 본 믿음 느낌과 연합되어 있다. 그것은 없앨 수도 없고 지각과 조화시킬 수도 없기 때문이다. If the room had remained unchanged, we might have had only the feeling of familiarity without the definite remembering; it is the change that drives us from the present to memory of the past. 방이 바뀌지 않은 채로 있었다면, 우리는 뚜렷이 기억해 내지 않고 친숙함의 느낌만 가졌을지도 모른다. 우리를 현재에서 과거의 기억으로 몰아가는 것은 변화다.

We may generalize this instance so as to cover the causes of many memories. 이 예를 일반화해서 많은 기억의 원인을 아우를 수 있다. Some present feature of the environment is associated, through past experiences, with something now absent; this absent something comes before us as an image, and is contrasted with present sensation. 환경의 어떤 현재 특징이 과거의 경험을 통해 지금 없는 무언가와 연합되어 있다. 이 없는 무언가가 심상으로 우리 앞에 나타나 현재의 감각과 대비된다. In cases of this sort, habit (or association) explains why the present feature of the environment brings up the memory-image, but it does not explain the memory-belief. 이런 종류의 경우에 습관(또는 연합)은 환경의 현재 특징이 왜 기억 심상을 불러오는지 설명해 주지만, 기억 믿음은 설명해 주지 않는다. Perhaps a more complete analysis could explain the memory-belief also on lines of association and habit, but the causes of beliefs are obscure, and we cannot investigate them yet. 어쩌면 더 온전한 분석이 기억 믿음도 연합과 습관의 노선에 따라 설명할 수 있을지 모르지만, 믿음의 원인은 모호하며 우리는 아직 그것을 탐구할 수 없다. For the present we must content ourselves with the fact that the memory-image can be explained by habit. 당분간 우리는 기억 심상을 습관으로 설명할 수 있다는 사실에 만족해야 한다. As regards the memory-belief, we must, at least provisionally, accept Bergson’s view that it cannot be brought under the head of habit, at any rate when it first occurs, i.e. when we remember something we never remembered before. 기억 믿음에 관해서는, 적어도 잠정적으로, 그것이 적어도 처음 일어날 때, 곧 전에 한 번도 기억한 적 없는 것을 기억할 때는 습관의 항목에 넣을 수 없다는 베르그송의 견해를 받아들여야 한다.

We must now consider somewhat more closely the content of a memory-belief. 이제 기억 믿음의 내용을 좀 더 자세히 살펴보아야 한다. The memory-belief confers upon the memory-image something which we may call “meaning;” it makes us feel that the image points to an object which existed in the past. 기억 믿음은 기억 심상에 우리가 ‘의미’라고 부를 수 있는 무언가를 준다. 그것은 우리가 그 심상이 과거에 존재한 대상을 가리킨다고 느끼게 한다. In order to deal with this topic we must consider the verbal expression of the memory-belief. 이 주제를 다루려면 기억 믿음의 언어적 표현을 살펴보아야 한다. We might be tempted to put the memory-belief into the words: “Something like this image occurred.” 우리는 기억 믿음을 ‘이 심상과 비슷한 무언가가 일어났다’는 말로 옮기고 싶은 유혹을 느낄 수 있다. But such words would be very far from an accurate translation of the simplest kind of memory-belief. 그러나 그런 말은 가장 단순한 종류의 기억 믿음을 정확하게 옮긴 것과는 아주 거리가 멀 것이다. “Something like this image” is a very complicated conception. ‘이 심상과 비슷한 무언가’는 아주 복잡한 개념이다. In the simplest kind of memory we are not aware of the difference between an image and the sensation which it copies, which may be called its “prototype.” 가장 단순한 종류의 기억에서 우리는 심상과 그것이 베끼는 감각, 곧 그 ‘원형’이라고 부를 수 있는 것의 차이를 알아차리지 못한다. When the image is before us, we judge rather “this occurred.” 심상이 우리 앞에 있을 때, 우리는 오히려 ‘이것이 일어났다’고 판단한다. The image is not distinguished from the object which existed in the past: the word “this” covers both, and enables us to have a memory-belief which does not introduce the complicated notion “something like this.” 심상은 과거에 존재한 대상과 구별되지 않는다. ‘이것’이라는 말이 둘 다를 아우르며, 그래서 ‘이것과 비슷한 무언가’라는 복잡한 관념을 들여오지 않는 기억 믿음을 가질 수 있게 해 준다.

It might be objected that, if we judge “this occurred” when in fact “this” is a present image, we judge falsely, and the memory-belief, so interpreted, becomes deceptive. 실제로 ‘이것’이 현재의 심상인데 ‘이것이 일어났다’고 판단한다면 우리는 거짓으로 판단하는 것이며, 그렇게 해석된 기억 믿음은 우리를 속이는 것이 된다고 반박할 수도 있을 것이다. This, however, would be a mistake, produced by attempting to give to words a precision which they do not possess when used by unsophisticated people. 그러나 이것은 소박한 사람들이 쓸 때 말이 지니지 않는 정밀성을 말에 주려는 데서 생기는 잘못일 것이다. It is true that the image is not absolutely identical with its prototype, and if the word “this” meant the image to the exclusion of everything else, the judgment “this occurred” would be false. 심상이 그 원형과 절대적으로 같지 않은 것은 사실이며, ‘이것’이라는 말이 다른 모든 것을 배제하고 심상을 뜻한다면 ‘이것이 일어났다’는 판단은 거짓일 것이다. But identity is a precise conception, and no word, in ordinary speech, stands for anything precise. 그러나 동일성은 정밀한 개념이며, 일상 언어에서 정밀한 무언가를 나타내는 말은 하나도 없다. Ordinary speech does not distinguish between identity and close similarity. 일상 언어는 동일성과 아주 비슷함을 구별하지 않는다. A word always applies, not only to one particular, but to a group of associated particulars, which are not recognized as multiple in common thought or speech. 말은 언제나 하나의 개별자에만이 아니라 연합된 개별자들의 무리에 적용되며, 이 개별자들은 일상의 생각이나 말에서 여럿으로 인식되지 않는다. Thus primitive memory, when it judges that “this occurred,” is vague, but not false. 그러므로 원초적 기억이 ‘이것이 일어났다’고 판단할 때, 그것은 막연하지만 거짓은 아니다.

Vague identity, which is really close similarity, has been a source of many of the confusions by which philosophy has lived. 실제로는 아주 비슷함인 막연한 동일성은 철학이 먹고살아 온 많은 혼란의 원천이었다. Of a vague subject, such as a “this,” which is both an image and its prototype, contradictory predicates are true simultaneously: this existed and does not exist, since it is a thing remembered, but also this exists and did not exist, since it is a present image. 심상이면서 그 원형이기도 한 ‘이것’ 같은 막연한 주어에 대해서는 모순되는 술어들이 동시에 참이다. 이것은 기억되는 것이므로 존재했고 존재하지 않는다. 그러나 현재의 심상이므로 이것은 존재하고 존재하지 않았다. Hence Bergson’s interpenetration of the present by the past, Hegelian continuity and identity-in-diversity, and a host of other notions which are thought to be profound because they are obscure and confused. 그래서 베르그송의 과거와 현재의 상호 침투, 헤겔의 연속성과 차이 속의 동일성, 그리고 모호하고 혼란스럽기 때문에 심오하다고 여겨지는 그 밖의 수많은 관념이 나온다. The contradictions resulting from confounding image and prototype in memory force us to precision. 기억에서 심상과 원형을 혼동해서 생기는 모순은 우리를 정밀성으로 몰아간다. But when we become precise, our remembering becomes different from that of ordinary life, and if we forget this we shall go wrong in the analysis of ordinary memory. 그러나 정밀해지면 우리의 기억함은 일상생활의 기억함과 달라지며, 이것을 잊으면 일상적 기억의 분석에서 길을 잃을 것이다.

Vagueness and accuracy are important notions, which it is very necessary to understand. 막연함과 정확성은 중요한 관념이며, 그것을 이해하는 것이 매우 필요하다. Both are a matter of degree. 둘 다 정도의 문제다. All thinking is vague to some extent, and complete accuracy is a theoretical ideal not practically attainable. 모든 생각은 어느 정도 막연하며, 완전한 정확성은 실제로는 이를 수 없는 이론적 이상이다. To understand what is meant by accuracy, it will be well to consider first instruments of measurement, such as a balance or a thermometer. 정확성이 무엇을 뜻하는지 이해하려면, 먼저 저울이나 온도계 같은 측정 도구를 살펴보는 것이 좋겠다. These are said to be accurate when they give different results for very slightly different stimuli.⁵ 이런 도구는 아주 조금 다른 자극에 대해 다른 결과를 낼 때 정확하다고 한다.⁵ A clinical thermometer is accurate when it enables us to detect very slight differences in the temperature of the blood. 체온계는 피의 온도의 아주 작은 차이를 알아낼 수 있게 해 줄 때 정확하다. We may say generally that an instrument is accurate in proportion as it reacts differently to very slightly different stimuli. 일반적으로 도구는 아주 조금 다른 자극에 다르게 반응하는 만큼 정확하다고 말할 수 있다. When a small difference of stimulus produces a great difference of reaction, the instrument is accurate; in the contrary case it is not. 자극의 작은 차이가 반응의 큰 차이를 낳으면 그 도구는 정확하고, 그 반대라면 정확하지 않다.

Exactly the same thing applies in defining accuracy of thought or perception. 생각이나 지각의 정확성을 정의할 때도 꼭 같은 것이 적용된다. A musician will respond differently to very minute differences in playing which would be quite imperceptible to the ordinary mortal. 음악가는 보통 사람에게는 전혀 알아챌 수 없을 연주의 아주 미세한 차이에 다르게 반응할 것이다. A negro can see the difference between one negro and another: one is his friend, another his enemy. 흑인은 한 흑인과 다른 흑인의 차이를 볼 수 있다. 하나는 그의 친구이고, 다른 하나는 그의 적이다. But to us such different responses are impossible: we can merely apply the word “negro” indiscriminately. 그러나 우리에게는 이런 다른 반응이 불가능하다. 우리는 ‘흑인’이라는 말을 무차별하게 적용할 수 있을 뿐이다. Accuracy of response in regard to any particular kind of stimulus is improved by practice. 어떤 특정한 종류의 자극에 대한 반응의 정확성은 연습으로 나아진다. Understanding a language is a case in point. 언어를 이해하는 것이 좋은 예다. Few Frenchmen can hear any difference between the sounds “hall” and “hole,” which produce quite different impressions upon us. ‘hall’과 ‘hole’이라는 소리의 차이를 들을 수 있는 프랑스인은 드문데, 우리에게 이 두 소리는 아주 다른 인상을 낳는다. The two statements “the hall is full of water” and “the hole is full of water” call for different responses, and a hearing which cannot distinguish between them is inaccurate or vague in this respect. ‘홀이 물로 가득하다’와 ‘구멍이 물로 가득하다’라는 두 진술은 다른 반응을 요구하며, 그것들을 구별하지 못하는 청각은 이 점에서 부정확하거나 막연하다.

Precision and vagueness in thought, as in perception, depend upon the degree of difference between responses to more or less similar stimuli. 생각의 정밀성과 막연함은 지각에서와 마찬가지로 다소 비슷한 자극에 대한 반응 사이의 차이의 정도에 달려 있다. In the case of thought, the response does not follow immediately upon the sensational stimulus, but that makes no difference as regards our present question. 생각의 경우에는 반응이 감각적 자극 바로 뒤에 오지 않지만, 그것은 지금 우리의 문제에 아무 차이도 만들지 않는다. Thus to revert to memory: A memory is “vague” when it is appropriate to many different occurrences: for instance, “I met a man” is vague, since any man would verify it. 그래서 기억으로 돌아가면, 기억은 여러 다른 사건에 들어맞을 때 ‘막연하다’. 예를 들어 ‘나는 어떤 남자를 만났다’는 막연하다. 어떤 남자든 그것을 참으로 만들 것이기 때문이다. A memory is “precise” when the occurrences that would verify it are narrowly circumscribed: for instance, “I met Jones” is precise as compared to “I met a man.” 기억은 그것을 참으로 만들 사건이 좁게 한정되어 있을 때 ‘정밀하다’. 예를 들어 ‘나는 존스를 만났다’는 ‘나는 어떤 남자를 만났다’에 비해 정밀하다. A memory is “accurate” when it is both precise and true, i.e. in the above instance, if it was Jones I met. 기억은 정밀하면서 참일 때, 곧 위의 예에서 내가 만난 사람이 존스였다면 ‘정확하다’. It is precise even if it is false, provided some very definite occurrence would have been required to make it true. 그것을 참으로 만들려면 아주 뚜렷한 어떤 사건이 필요했다면, 그것은 거짓이라도 정밀하다.

It follows from what has been said that a vague thought has more likelihood of being true than a precise one. 지금까지 말한 것에서 막연한 생각이 정밀한 생각보다 참일 가능성이 더 크다는 결론이 나온다. To try and hit an object with a vague thought is like trying to hit the bull’s eye with a lump of putty: when the putty reaches the target, it flattens out all over it, and probably covers the bull’s eye along with the rest. 막연한 생각으로 대상을 맞히려는 것은 퍼티 덩어리로 과녁 한가운데를 맞히려는 것과 같다. 퍼티가 과녁에 닿으면 과녁 전체에 납작하게 퍼지며, 아마 나머지와 함께 한가운데도 덮을 것이다. To try and hit an object with a precise thought is like trying to hit the bull’s eye with a bullet. 정밀한 생각으로 대상을 맞히려는 것은 총알로 과녁 한가운데를 맞히려는 것과 같다. The advantage of the precise thought is that it distinguishes between the bull’s eye and the rest of the target. 정밀한 생각의 이점은 과녁 한가운데와 과녁의 나머지 부분을 구별한다는 것이다. For example, if the whole target is represented by the fungus family and the bull’s eye by mushrooms, a vague thought which can only hit the target as a whole is not much use from a culinary point of view. 예를 들어 과녁 전체가 버섯류 전체이고 한가운데가 식용 양송이라면, 과녁 전체만 맞힐 수 있는 막연한 생각은 요리의 관점에서 그리 쓸모가 없다. And when I merely remember that I met a man, my memory may be very inadequate to my practical requirements, since it may make a great difference whether I met Brown or Jones. 그리고 내가 그저 어떤 남자를 만났다는 것만 기억한다면, 내가 만난 사람이 브라운이냐 존스냐가 큰 차이를 만들 수 있으므로, 내 기억은 내 실제 필요에 아주 부족할 수 있다. The memory “I met Jones” is relatively precise. ‘나는 존스를 만났다’는 기억은 비교적 정밀하다. It is accurate if I met Jones, inaccurate if I met Brown, but precise in either case as against the mere recollection that I met a man. 그것은 내가 존스를 만났다면 정확하고, 브라운을 만났다면 부정확하지만, 내가 어떤 남자를 만났다는 단순한 회상에 비하면 어느 경우든 정밀하다.

The distinction between accuracy and precision is however, not fundamental. 그러나 정확성과 정밀성의 구별은 근본적이지 않다. We may omit precision from our thoughts and confine ourselves to the distinction between accuracy and vagueness. 우리는 정밀성을 생각에서 빼고 정확성과 막연함의 구별에만 머물 수 있다. We may then set up the following definitions: 그러면 다음과 같은 정의를 세울 수 있다.

An instrument is “reliable” with respect to a given set of stimuli when to stimuli which are not relevantly different it gives always responses which are not relevantly different. 어떤 도구가 관련된 점에서 다르지 않은 자극에 대해 언제나 관련된 점에서 다르지 않은 반응을 낸다면, 그 도구는 주어진 자극 집합에 대해 ‘믿을 만하다’.

An instrument is a “measure” of a set of stimuli which are serially ordered when its responses, in all cases where they are relevantly different, are arranged in a series in the same order. 어떤 도구가 반응이 관련된 점에서 다른 모든 경우에 그 반응이 같은 순서의 계열로 배열된다면, 그 도구는 계열로 순서 지어진 자극 집합의 ‘측정기’다.

The “degree of accuracy” of an instrument which is a reliable measurer is the ratio of the difference of response to the difference of stimulus in cases where the difference of stimulus is small.⁶ 믿을 만한 측정기인 도구의 ‘정확도’는 자극의 차이가 작은 경우에 자극의 차이에 대한 반응의 차이의 비율이다.⁶ That is to say, if a small difference of stimulus produces a great difference of response, the instrument is very accurate; in the contrary case, very inaccurate. 다시 말해 자극의 작은 차이가 반응의 큰 차이를 낳는다면 그 도구는 아주 정확하고, 그 반대라면 아주 부정확하다.

A mental response is called “vague” in proportion to its lack of accuracy, or rather precision. 정신적 반응은 정확성, 아니 정밀성이 모자라는 만큼 ‘막연하다’고 한다.

These definitions will be found useful, not only in the case of memory, but in almost all questions concerned with knowledge. 이런 정의는 기억의 경우뿐 아니라 지식과 관련된 거의 모든 문제에서 쓸모 있다는 것을 알게 될 것이다.

It should be observed that vague beliefs, so far from being necessarily false, have a better chance of truth than precise ones, though their truth is less valuable than that of precise beliefs, since they do not distinguish between occurrences which may differ in important ways. 막연한 믿음은 반드시 거짓이기는커녕 정밀한 믿음보다 참일 가능성이 더 크다는 점을 짚어 두어야 한다. 다만 막연한 믿음은 중요한 방식으로 다를 수 있는 사건들을 구별하지 못하므로, 그 참됨은 정밀한 믿음의 참됨보다 가치가 덜하다.

The whole of the above discussion of vagueness and accuracy was occasioned by the attempt to interpret the word “this” when we judge in verbal memory that “this occurred.” 막연함과 정확성에 대한 위의 논의 전체는, 말로 된 기억에서 ‘이것이 일어났다’고 판단할 때 ‘이것’이라는 말을 해석하려는 시도에서 비롯되었다. The word “this,” in such a judgment, is a vague word, equally applicable to the present memory-image and to the past occurrence which is its prototype. 이런 판단에서 ‘이것’이라는 말은 막연한 말로, 현재의 기억 심상과 그 원형인 과거 사건에 똑같이 적용된다. A vague word is not to be identified with a general word, though in practice the distinction may often be blurred. 실제로는 흔히 구별이 흐려질 수 있지만, 막연한 말을 일반적인 말과 동일시해서는 안 된다. A word is general when it is understood to be applicable to a number of different objects in virtue of some common property. 어떤 말이 어떤 공통 속성 때문에 여러 다른 대상에 적용될 수 있다고 이해될 때, 그 말은 일반적이다. A word is vague when it is in fact applicable to a number of different objects because, in virtue of some common property, they have not appeared, to the person using the word, to be distinct. 어떤 말이 실제로 여러 다른 대상에 적용되는 이유가, 어떤 공통 속성 때문에 그 말을 쓰는 사람에게 그 대상들이 서로 다르게 보이지 않았기 때문이라면, 그 말은 막연하다. I emphatically do not mean that he has judged them to be identical, but merely that he has made the same response to them all and has not judged them to be different. 나는 그가 그것들을 같다고 판단했다는 뜻이 결코 아니라, 그저 그가 그것들 모두에 같은 반응을 했고 그것들이 다르다고 판단하지 않았다는 뜻이다. We may compare a vague word to a jelly and a general word to a heap of shot. 막연한 말을 젤리에, 일반적인 말을 산탄 더미에 견줄 수 있다. Vague words precede judgments of identity and difference; both general and particular words are subsequent to such judgments. 막연한 말은 같음과 다름의 판단에 앞서고, 일반적인 말과 특수한 말은 둘 다 그런 판단 뒤에 온다. The word “this” in the primitive memory-belief is a vague word, not a general word; it covers both the image and its prototype because the two are not distinguished.⁷ 원초적 기억 믿음에서 ‘이것’이라는 말은 일반적인 말이 아니라 막연한 말이다. 그것은 심상과 그 원형이 구별되지 않기 때문에 둘 다를 아우른다.⁷

But we have not yet finished our analysis of the memory-belief. 그러나 우리는 아직 기억 믿음의 분석을 끝내지 않았다. The tense in the belief that “this occurred” is provided by the nature of the belief-feeling involved in memory; the word “this,” as we have seen, has a vagueness which we have tried to describe. ‘이것이 일어났다’는 믿음의 시제는 기억에 관련된 믿음 느낌의 본성이 제공한다. ‘이것’이라는 말은, 보았듯이, 우리가 기술하려 한 막연함을 지닌다. But we must still ask what we mean by “occurred.” 그러나 우리는 여전히 ‘일어났다’는 말로 무엇을 뜻하는지 물어야 한다. The image is, in one sense, occurring now; and therefore we must find some other sense in which the past event occurred but the image does not occur. 심상은 어떤 의미에서 지금 일어나고 있다. 그러므로 과거의 사건은 일어났지만 심상은 일어나지 않는 어떤 다른 의미를 찾아야 한다.

There are two distinct questions to be asked: (1) What causes us to say that a thing occurs? 물어야 할 별개의 질문이 둘 있다. (1) 무엇이 우리에게 어떤 것이 일어난다고 말하게 하는가? (2) What are we feeling when we say this? (2) 우리가 이것을 말할 때 무엇을 느끼고 있는가? As to the first question, in the crude use of the word, which is what concerns us, memory-images would not be said to occur; they would not be noticed in themselves, but merely used as signs of the past event. 첫째 질문에 관해서는, 우리가 다루는 거친 말 쓰임에서는 기억 심상이 일어난다고 말하지 않을 것이다. 기억 심상은 그 자체로 알아채지지 않고, 그저 과거 사건의 표시로 쓰일 뿐이다. Images are “merely imaginary”; they have not, in crude thought, the sort of reality that belongs to outside bodies. 심상은 ‘그저 상상의 것’이다. 거친 생각에서 심상에는 바깥 물체에 속하는 종류의 실재성이 없다. Roughly speaking, “real” things would be those that can cause sensations, those that have correlations of the sort that constitute physical objects. 대략 말해 ‘실재하는’ 것은 감각을 일으킬 수 있는 것, 물리적 대상을 이루는 종류의 상관을 지닌 것일 것이다. A thing is said to be “real” or to “occur” when it fits into a context of such correlations. 어떤 것이 그런 상관의 맥락 속에 들어맞을 때 그것이 ‘실재한다’거나 ‘일어난다’고 말한다. The prototype of our memory-image did fit into a physical context, while our memory-image does not. 우리 기억 심상의 원형은 물리적 맥락 속에 들어맞았지만, 우리의 기억 심상은 그렇지 않다. This causes us to feel that the prototype was “real,” while the image is “imaginary.” 이 때문에 우리는 원형은 ‘실재’했고 심상은 ‘상상의 것’이라고 느낀다.

But the answer to our second question, namely as to what we are feeling when we say a thing “occurs” or is “real,” must be somewhat different. 그러나 둘째 질문, 곧 어떤 것이 ‘일어난다’거나 ‘실재한다’고 말할 때 우리가 무엇을 느끼고 있느냐는 질문에 대한 대답은 다소 달라야 한다. We do not, unless we are unusually reflective, think about the presence or absence of correlations: we merely have different feelings which, intellectualized, may be represented as expectations of the presence or absence of correlations. 유난히 숙고하는 사람이 아니라면 우리는 상관이 있는지 없는지 생각하지 않는다. 우리는 그저 서로 다른 느낌을 가질 뿐이며, 그것을 지적으로 옮기면 상관이 있거나 없으리라는 기대로 나타낼 수 있다. A thing which “feels real” inspires us with hopes or fears, expectations or curiosities, which are wholly absent when a thing “feels imaginary.” ‘실재하는 것처럼 느껴지는’ 것은 우리에게 희망이나 두려움, 기대나 호기심을 불러일으키는데, 이런 것은 어떤 것이 ‘상상의 것처럼 느껴질’ 때는 전혀 없다. The feeling of reality is a feeling akin to respect: it belongs primarily to whatever can do things to us without our voluntary co-operation. 실재의 느낌은 존중과 비슷한 느낌이다. 그것은 일차적으로 우리가 의지적으로 협조하지 않아도 우리에게 무언가를 할 수 있는 것에 속한다. This feeling of reality, related to the memory-image, and referred to the past by the specific kind of belief-feeling that is characteristic of memory, seems to be what constitutes the act of remembering in its pure form. 기억 심상과 관련되고, 기억에 특징적인 특정한 종류의 믿음 느낌에 의해 과거로 향하게 된 이 실재의 느낌이, 순수한 형태의 기억하는 행위를 이루는 것 같다.

We may now summarize our analysis of pure memory. 이제 순수한 기억에 대한 우리의 분석을 요약할 수 있다.

Memory demands (a) an image, (b) a belief in past existence. 기억은 (a) 심상과 (b) 과거의 존재에 대한 믿음을 요구한다. The belief may be expressed in the words “this existed.” 그 믿음은 ‘이것이 존재했다’는 말로 표현할 수 있다.

The belief, like every other, may be analysed into (1) the believing, (2) what is believed. 그 믿음은 다른 모든 믿음처럼 (1) 믿는 것과 (2) 믿어지는 것으로 분석할 수 있다. The believing is a specific feeling or sensation or complex of sensations, different from expectation or bare assent in a way that makes the belief refer to the past; the reference to the past lies in the belief-feeling, not in the content believed. 믿는 것은 특정한 느낌이나 감각, 또는 감각의 복합체로, 기대나 단순한 동의와는 믿음이 과거를 가리키게 만드는 방식으로 다르다. 과거를 가리키는 것은 믿어지는 내용이 아니라 믿음 느낌에 있다. There is a relation between the belief-feeling and the content, making the belief-feeling refer to the content, and expressed by saying that the content is what is believed. 믿음 느낌과 내용 사이에는 믿음 느낌이 내용을 가리키게 하는 관계가 있으며, 이 관계는 내용이 믿어지는 것이라고 말함으로써 표현된다.

The content believed may or may not be expressed in words. 믿어지는 내용은 말로 표현될 수도 있고 그렇지 않을 수도 있다. Let us take first the case when it is not. 먼저 표현되지 않는 경우를 보자. In that case, if we are merely remembering that something of which we now have an image occurred, the content consists of (a) the image, (b) the feeling, analogous to respect, which we translate by saying that something is “real” as opposed to “imaginary,” (c) a relation between the image and the feeling of reality, of the sort expressed when we say that the feeling refers to the image. 그 경우 우리가 지금 심상을 갖고 있는 무언가가 일어났다는 것을 그저 기억하고 있다면, 그 내용은 (a) 심상, (b) 어떤 것이 ‘상상의 것’과 대비되게 ‘실재한다’고 말함으로써 옮기는, 존중과 비슷한 느낌, (c) 심상과 실재의 느낌 사이의 관계, 곧 그 느낌이 그 심상을 가리킨다고 말할 때 표현되는 종류의 관계로 이루어진다. This content does not contain in itself any time-determination. 이 내용은 그 자체 안에 아무 시간 결정도 포함하지 않는다.

The time-determination lies in the nature of the belief-feeling, which is that called “remembering” or (better) “recollecting.” 시간 결정은 믿음 느낌의 본성에 있는데, 그 믿음 느낌이 ‘기억하는 것’ 또는 (더 낫게는) ‘회상하는 것’이라고 불리는 것이다. It is only subsequent reflection upon this reference to the past that makes us realize the distinction between the image and the event recollected. 심상과 회상되는 사건의 구별을 깨닫게 하는 것은 이렇게 과거를 가리키는 것에 대한 나중의 숙고뿐이다. When we have made this distinction, we can say that the image “means” the past event. 이 구별을 하고 나면, 우리는 심상이 과거 사건을 ‘뜻한다’고 말할 수 있다.

The content expressed in words is best represented by the words “the existence of this,” since these words do not involve tense, which belongs to the belief-feeling, not to the content. 말로 표현된 내용은 ‘이것의 존재’라는 말로 가장 잘 나타낼 수 있다. 이 말에는 시제가 들어 있지 않은데, 시제는 내용이 아니라 믿음 느낌에 속하기 때문이다. Here “this” is a vague term, covering the memory-image and anything very like it, including its prototype. 여기서 ‘이것’은 기억 심상과 그것과 아주 비슷한 무엇이든, 그 원형까지 포함해 아우르는 막연한 용어다. “Existence” expresses the feeling of a “reality” aroused primarily by whatever can have effects upon us without our voluntary co-operation. ‘존재’는 일차적으로 우리가 의지적으로 협조하지 않아도 우리에게 결과를 미칠 수 있는 것에 의해 불러일으켜지는 ‘실재’의 느낌을 표현한다. The word “of” in the phrase “the existence of this” represents the relation which subsists between the feeling of reality and the “this.” ‘이것의 존재’라는 구절에서 ‘의’라는 말은 실재의 느낌과 ‘이것’ 사이에 성립하는 관계를 나타낸다.

This analysis of memory is probably extremely faulty, but I do not know how to improve it. 이 기억 분석은 아마 극도로 결함이 많겠지만, 나는 그것을 어떻게 개선할지 모르겠다.

Note.—When I speak of a feeling of belief, I use the word “feeling” in a popular sense, to cover a sensation or an image or a complex of sensations or images or both; I use this word because I do not wish to commit myself to any special analysis of the belief-feeling. 주. 믿음의 느낌이라고 말할 때 나는 ‘느낌’이라는 말을 대중적인 의미로 써서 감각이나 심상, 또는 감각이나 심상이나 둘 다의 복합체를 아우른다. 내가 이 말을 쓰는 것은 믿음 느낌에 대한 어떤 특정한 분석에 매이고 싶지 않기 때문이다.