Lecture XV
Characteristics of Mental Phenomena제15강
정신 현상의 특징

At the end of our journey it is time to return to the question from which we set out, namely: What is it that characterizes mind as opposed to matter? 여정의 끝에서 이제 출발점이 된 질문으로 돌아갈 때다. 곧 물질과 대비되는 마음을 특징짓는 것은 무엇인가? Or, to state the same question in other terms: How is psychology to be distinguished from physics? 또는 같은 질문을 다른 말로 하면, 심리학은 물리학과 어떻게 구별되어야 하는가? The answer provisionally suggested at the outset of our inquiry was that psychology and physics are distinguished by the nature of their causal laws, not by their subject matter. 탐구 처음에 잠정적으로 제시한 대답은 심리학과 물리학이 주제가 아니라 그 인과 법칙의 본성으로 구별된다는 것이었다. At the same time we held that there is a certain subject matter, namely images, to which only psychological causal laws are applicable; this subject matter, therefore, we assigned exclusively to psychology. 동시에 우리는 심리적 인과 법칙만 적용되는 어떤 주제, 곧 심상이 있다고 보았다. 그래서 우리는 이 주제를 오로지 심리학에 할당했다. But we found no way of defining images except through their causation; in their intrinsic character they appeared to have no universal mark by which they could be distinguished from sensations. 그러나 우리는 심상을 그 원인을 통해서가 아니면 정의할 방법을 찾지 못했다. 그 내재적 성격에서 심상에는 그것을 감각과 구별해 줄 보편적인 표지가 없는 것 같았다.

In this last lecture I propose to pass in review various suggested methods of distinguishing mind from matter. 이 마지막 강의에서 나는 마음을 물질과 구별하려고 제시된 여러 방법을 차례로 검토해 보려 한다. I shall then briefly sketch the nature of that fundamental science which I believe to be the true metaphysic, in which mind and matter alike are seen to be constructed out of a neutral stuff, whose causal laws have no such duality as that of psychology, but form the basis upon which both physics and psychology are built. 그다음에 내가 참된 형이상학이라고 믿는 근본 과학의 본성을 간단히 그려 보겠다. 그 과학에서는 마음과 물질이 똑같이 중립적 재료로 구성된 것으로 보이며, 그 재료의 인과 법칙에는 심리학의 인과 법칙 같은 이원성이 없고, 물리학과 심리학이 둘 다 그것을 토대로 쌓아 올려진다.

In search for the definition of “mental phenomena,” let us begin with “consciousness,” which is often thought to be the essence of mind. ‘정신 현상’의 정의를 찾기 위해, 흔히 마음의 본질로 여겨지는 ‘의식’에서 시작하자. In the first lecture I gave various arguments against the view that consciousness is fundamental, but I did not attempt to say what consciousness is. 첫 강의에서 나는 의식이 근본적이라는 견해에 반대하는 여러 논증을 했지만, 의식이 무엇인지는 말하려 하지 않았다. We must find a definition of it, if we are to feel secure in deciding that it is not fundamental. 의식이 근본적이지 않다고 결정하는 데 자신을 가지려면 그것의 정의를 찾아야 한다. It is for the sake of the proof that it is not fundamental that we must now endeavour to decide what it is. 이제 그것이 무엇인지 결정하려고 애써야 하는 것은 그것이 근본적이지 않다는 것을 증명하기 위해서다.

“Consciousness,” by those who regard it as fundamental, is taken to be a character diffused throughout our mental life, distinct from sensations and images, memories, beliefs and desires, but present in all of them.¹ 의식을 근본적이라고 여기는 사람들은 ‘의식’을 우리의 정신생활 전체에 두루 퍼져 있으며, 감각과 심상, 기억, 믿음, 욕망과 구별되면서도 그 모두에 들어 있는 성격으로 여긴다.¹ Dr. Henry Head, in an article which I quoted in Lecture III, distinguishing sensations from purely physiological occurrences, says: “Sensation, in the strict sense of the term, demands the existence of consciousness.” 헨리 헤드 박사는 제3강에서 인용한 논문에서 감각을 순전히 생리적인 사건과 구별하며 이렇게 말한다. “엄밀한 의미의 감각은 의식의 존재를 요구한다.” This statement, at first sight, is one to which we feel inclined to assent, but I believe we are mistaken if we do so. 이 진술은 언뜻 보아 동의하고 싶은 진술이지만, 나는 그렇게 동의한다면 잘못이라고 믿는다. Sensation is the sort of thing of which we may be conscious, but not a thing of which we must be conscious. 감각은 우리가 의식할 수도 있는 종류의 것이지, 의식해야 하는 것이 아니다. We have been led, in the course of our inquiry, to admit unconscious beliefs and unconscious desires. 우리는 탐구 과정에서 무의식적 믿음과 무의식적 욕망을 인정하게 되었다. There is, so far as I can see, no class of mental or other occurrences of which we are always conscious whenever they happen. 내가 볼 수 있는 한, 일어날 때마다 우리가 늘 의식하는 정신적 사건이나 그 밖의 사건의 부류는 없다.

The first thing to notice is that consciousness must be of something. 먼저 알아챌 것은 의식이 무언가에 대한 의식이어야 한다는 것이다. In view of this, I should define “consciousness” in terms of that relation of an image or a word to an object which we defined, in Lecture XI, as “meaning.” 이 점을 고려해, 나는 ‘의식’을 우리가 제11강에서 ‘의미’로 정의한, 심상이나 말이 대상과 맺는 관계로 정의하겠다. When a sensation is followed by an image which is a “copy” of it, I think it may be said that the existence of the image constitutes consciousness of the sensation, provided it is accompanied by that sort of belief which, when we reflect upon it, makes us feel that the image is a “sign” of something other than itself. 감각 다음에 그것의 ‘사본’인 심상이 올 때, 그 심상이 일종의 믿음, 곧 그것을 숙고하면 그 심상이 자기 아닌 무언가의 ‘기호’라고 느끼게 만드는 믿음을 동반한다면, 그 심상의 존재가 그 감각에 대한 의식을 이룬다고 말할 수 있다고 나는 생각한다. This is the sort of belief which, in the case of memory, we expressed in the words “this occurred”; or which, in the case of a judgment of perception, makes us believe in qualities correlated with present sensations, as e.g., tactile and visual qualities are correlated. 이것은 기억의 경우에 우리가 ‘이것이 일어났다’는 말로 표현한 종류의 믿음, 또는 지각 판단의 경우에 이를테면 촉각적 성질과 시각적 성질이 상관되어 있듯이 현재의 감각과 상관된 성질을 믿게 만드는 종류의 믿음이다. The addition of some element of belief seems required, since mere imagination does not involve consciousness of anything, and there can be no consciousness which is not of something. 단순한 상상은 무엇에 대한 의식도 포함하지 않으며, 무언가에 대한 것이 아닌 의식은 있을 수 없으므로, 어떤 믿음의 요소를 더하는 것이 필요해 보인다. If images alone constituted consciousness of their prototypes, such imagination-images as in fact have prototypes would involve consciousness of them; since this is not the case, an element of belief must be added to the images in defining consciousness. 심상만으로 그 원형에 대한 의식이 이루어진다면, 실제로 원형을 지닌 상상 심상은 그 원형에 대한 의식을 포함할 것이다. 그런데 그렇지 않으므로, 의식을 정의할 때 심상에 믿음의 요소를 더해야 한다. The belief must be of that sort that constitutes objective reference, past or present. 그 믿음은 과거나 현재의 객관적 지시를 이루는 종류여야 한다. An image, together with a belief of this sort concerning it, constitutes, according to our definition, consciousness of the prototype of the image. 우리의 정의에 따르면 심상이 그것에 관한 이런 종류의 믿음과 함께 그 심상의 원형에 대한 의식을 이룬다.

But when we pass from consciousness of sensations to consciousness of objects of perception, certain further points arise which demand an addition to our definition. 그러나 감각에 대한 의식에서 지각의 대상에 대한 의식으로 넘어가면, 우리의 정의에 무언가를 더할 것을 요구하는 몇 가지 점이 더 생긴다. A judgment of perception, we may say, consists of a core of sensation, together with associated images, with belief in the present existence of an object to which sensation and images are referred in a way which is difficult to analyse. 지각 판단은 감각의 핵심과 연합된 심상, 그리고 감각과 심상이 분석하기 어려운 방식으로 가리키는 대상이 지금 존재한다는 믿음으로 이루어진다고 말할 수 있다. Perhaps we might say that the belief is not fundamentally in any present existence, but is of the nature of an expectation: for example, when we see an object, we expect certain sensations to result if we proceed to touch it. 어쩌면 그 믿음은 근본적으로 현재의 존재에 대한 것이 아니라 기대의 성격을 띤다고 말할 수 있을지도 모른다. 예를 들어 어떤 대상을 볼 때 우리는 그것을 만지면 어떤 감각이 생기리라고 기대한다. Perception, then, will consist of a present sensation together with expectations of future sensations. 그러면 지각은 현재의 감각과 미래의 감각에 대한 기대로 이루어질 것이다. (This, of course, is a reflective analysis, not an account of the way perception appears to unchecked introspection.) (물론 이것은 숙고를 거친 분석이지, 지각이 점검되지 않은 내성에 나타나는 방식을 설명한 것이 아니다.) But all such expectations are liable to be erroneous, since they are based upon correlations which are usual but not invariable. 그러나 이런 기대는 모두 틀릴 수 있다. 그것은 흔하지만 불변하지는 않는 상관에 바탕을 두고 있기 때문이다. Any such correlation may mislead us in a particular case, for example, if we try to touch a reflection in a looking-glass under the impression that it is “real.” 예를 들어 거울에 비친 모습이 ‘실재’라고 생각하고 만지려 할 때처럼, 그런 상관은 어떤 특정한 경우에 우리를 오도할 수 있다. Since memory is fallible, a similar difficulty arises as regards consciousness of past objects. 기억도 틀릴 수 있으므로, 과거의 대상에 대한 의식에 관해서도 비슷한 어려움이 생긴다. It would seem odd to say that we can be “conscious” of a thing which does not or did not exist. 존재하지 않거나 존재하지 않았던 것을 우리가 ‘의식’할 수 있다고 말하는 것은 이상해 보일 것이다. The only way to avoid this awkwardness is to add to our definition the proviso that the beliefs involved in consciousness must be true. 이 어색함을 피하는 유일한 방법은 의식에 포함된 믿음이 참이어야 한다는 단서를 우리의 정의에 더하는 것이다.

In the second place, the question arises as to whether we can be conscious of images. 둘째로, 우리가 심상을 의식할 수 있는가 하는 문제가 생긴다. If we apply our definition to this case, it seems to demand images of images. 우리의 정의를 이 경우에 적용하면 심상의 심상이 필요한 것 같다. In order, for example, to be conscious of an image of a cat, we shall require, according to the letter of the definition, an image which is a copy of our image of the cat, and has this image for its prototype. 예를 들어 고양이의 심상을 의식하려면, 정의의 문자대로라면 우리의 고양이 심상의 사본이며 이 심상을 원형으로 지니는 심상이 필요할 것이다. Now, it hardly seems probable, as a matter of observation, that there are images of images, as opposed to images of sensations. 그런데 관찰의 문제로서, 감각의 심상과 대비되는 심상의 심상이 있을 것 같지는 않다. We may meet this difficulty in two ways, either by boldly denying consciousness of images, or by finding a sense in which, by means of a different accompanying belief, an image, instead of meaning its prototype, can mean another image of the same prototype. 우리는 이 어려움에 두 방식으로 대처할 수 있다. 심상에 대한 의식을 대담하게 부정하거나, 아니면 다른 믿음이 따름으로써 심상이 자기 원형을 뜻하는 대신 같은 원형의 다른 심상을 뜻할 수 있는 의미를 찾는 것이다.

The first alternative, which denies consciousness of images, has already been discussed when we were dealing with Introspection in Lecture VI. 첫째 대안, 곧 심상에 대한 의식을 부정하는 대안은 제6강에서 내성을 다룰 때 이미 논했다. We then decided that there must be, in some sense, consciousness of images. 그때 우리는 어떤 의미에서 심상에 대한 의식이 있어야 한다고 결론지었다. We are therefore left with the second suggested way of dealing with knowledge of images. 그러므로 우리에게는 심상에 대한 지식을 다루는 둘째 방식이 남는다. According to this second hypothesis, there may be two images of the same prototype, such that one of them means the other, instead of meaning the prototype. 이 둘째 가설에 따르면 같은 원형의 두 심상이 있어서, 그 가운데 하나가 원형을 뜻하는 대신 다른 하나를 뜻할 수 있다. It will be remembered that we defined meaning by association: a word or image means an object, we said, when it has the same associations as the object. 우리가 의미를 연합으로 정의했다는 것을 기억할 것이다. 말이나 심상이 대상과 같은 연합을 지닐 때 그것이 그 대상을 뜻한다고 우리는 말했다. But this definition must not be interpreted too absolutely: a word or image will not have all the same associations as the object which it means. 그러나 이 정의를 너무 절대적으로 해석해서는 안 된다. 말이나 심상이 그것이 뜻하는 대상과 모든 연합을 똑같이 지니지는 않을 것이다. The word “cat” may be associated with the word “mat,” but it would not happen except by accident that a cat would be associated with a mat. ‘cat(고양이)’이라는 말은 ‘mat(깔개)’이라는 말과 연합될 수 있지만, 고양이가 깔개와 연합되는 일은 우연이 아니고서는 일어나지 않을 것이다. And in like manner an image may have certain associations which its prototype will not have, e.g. an association with the word “image.” 마찬가지로 심상은 그 원형에는 없을 어떤 연합, 이를테면 ‘심상’이라는 말과의 연합을 지닐 수 있다. When these associations are active, an image means an image, instead of meaning its prototype. 이런 연합이 활동할 때 심상은 그 원형 대신 심상을 뜻한다. If I have had images of a given prototype many times, I can mean one of these, as opposed to the rest, by recollecting the time and place or any other distinctive association of that one occasion. 어떤 원형의 심상을 여러 번 가졌다면, 나는 그 한 번의 때와 장소나 그 밖의 독특한 연합을 떠올림으로써 나머지와 대비되는 그 가운데 하나를 뜻할 수 있다. This happens, for example, when a place recalls to us some thought we previously had in that place, so that we remember a thought as opposed to the occurrence to which it referred. 예를 들어 어떤 장소가 우리에게 전에 그곳에서 했던 어떤 생각을 떠올리게 해서, 그 생각이 가리킨 사건과 대비되는 그 생각을 우리가 기억할 때 이런 일이 일어난다. Thus we may say that we think of an image A when we have a similar image B associated with recollections of circumstances connected with A, but not with its prototype or with other images of the same prototype. 그러므로 A와 관련된 상황의 회상과 연합되었지만 A의 원형이나 같은 원형의 다른 심상과는 연합되지 않은 비슷한 심상 B를 가질 때, 우리는 심상 A를 생각한다고 말할 수 있다. In this way we become aware of images without the need of any new store of mental contents, merely by the help of new associations. 이런 식으로 우리는 새로운 정신적 내용을 쌓아 둘 필요 없이 그저 새로운 연합의 도움으로 심상을 알아차리게 된다. This theory, so far as I can see, solves the problems of introspective knowledge, without requiring heroic measures such as those proposed by Knight Dunlap, whose views we discussed in Lecture VI. 내가 볼 수 있는 한, 이 이론은 제6강에서 논한 나이트 던랩이 제안한 것 같은 과감한 조치 없이도 내성적 지식의 문제를 풀어 준다.

According to what we have been saying, sensation itself is not an instance of consciousness, though the immediate memory by which it is apt to be succeeded is so. 지금까지 말한 것에 따르면 감각 자체는 의식의 사례가 아니지만, 흔히 그 뒤를 잇는 직접 기억은 의식의 사례다. A sensation which is remembered becomes an object of consciousness as soon as it begins to be remembered, which will normally be almost immediately after its occurrence (if at all); but while it exists it is not an object of consciousness. 기억되는 감각은 기억되기 시작하자마자 의식의 대상이 되는데, 그것은 (기억된다면) 보통 일어난 거의 직후일 것이다. 그러나 감각이 존재하는 동안에는 의식의 대상이 아니다. If, however, it is part of a perception, say of some familiar person, we may say that the person perceived is an object of consciousness. 그러나 그것이 이를테면 어떤 익숙한 사람의 지각의 일부라면, 우리는 지각되는 그 사람이 의식의 대상이라고 말할 수 있다. For in this case the sensation is a sign of the perceived object in much the same way in which a memory-image is a sign of a remembered object. 이 경우에 감각은 기억 심상이 기억되는 대상의 기호인 것과 거의 같은 방식으로 지각되는 대상의 기호이기 때문이다. The essential practical function of “consciousness” and “thought” is that they enable us to act with reference to what is distant in time or space, even though it is not at present stimulating our senses. ‘의식’과 ‘생각’의 본질적인 실제 기능은, 지금 우리의 감각을 자극하고 있지 않더라도 시간이나 공간에서 먼 것을 염두에 두고 행동할 수 있게 해 준다는 데 있다. This reference to absent objects is possible through association and habit. 없는 대상을 이렇게 가리키는 것은 연합과 습관을 통해 가능하다. Actual sensations, in themselves, are not cases of consciousness, because they do not bring in this reference to what is absent. 실제 감각은 그 자체로 의식의 사례가 아니다. 그것은 없는 것을 이렇게 가리키는 것을 들여오지 않기 때문이다. But their connection with consciousness is very close, both through immediate memory, and through the correlations which turn sensations into perceptions. 그러나 감각은 직접 기억을 통해, 그리고 감각을 지각으로 바꾸는 상관을 통해 의식과 아주 가깝게 이어져 있다.

Enough has, I hope, been said to show that consciousness is far too complex and accidental to be taken as the fundamental characteristic of mind. 의식이 마음의 근본 특징으로 받아들이기에는 너무 복잡하고 우연적이라는 것을 보여 주기에 충분히 말했기를 바란다. We have seen that belief and images both enter into it. 우리는 믿음과 심상이 둘 다 의식에 들어간다는 것을 보았다. Belief itself, as we saw in an earlier lecture, is complex. 앞의 강의에서 보았듯이 믿음 자체는 복합적이다. Therefore, if any definition of mind is suggested by our analysis of consciousness, images are what would naturally suggest themselves. 그러므로 의식의 분석이 마음의 어떤 정의를 암시한다면, 자연스럽게 떠오르는 것은 심상일 것이다. But since we found that images can only be defined causally, we cannot deal with this suggestion, except in connection with the difference between physical and psychological causal laws. 그러나 우리는 심상을 인과적으로만 정의할 수 있다는 것을 알았으므로, 물리적 인과 법칙과 심리적 인과 법칙의 차이와 관련해서가 아니면 이 암시를 다룰 수 없다.

I come next to those characteristics of mental phenomena which arise out of mnemic causation. 다음으로 기억적 인과에서 생기는 정신 현상의 특징으로 넘어간다. The possibility of action with reference to what is not sensibly present is one of the things that might be held to characterize mind. 감각적으로 있지 않은 것을 염두에 두고 행동할 수 있다는 것은 마음을 특징짓는다고 볼 수 있는 것 가운데 하나다. Let us take first a very elementary example. 먼저 아주 기초적인 예를 들어 보자. Suppose you are in a familiar room at night, and suddenly the light goes out. 당신이 밤에 익숙한 방에 있는데 갑자기 불이 꺼졌다고 하자. You will be able to find your way to the door without much difficulty by means of the picture of the room which you have in your mind. 당신은 마음속에 지닌 방의 그림으로 별 어려움 없이 문까지 길을 찾아갈 수 있을 것이다. In this case visual images serve, somewhat imperfectly it is true, the purpose which visual sensations would otherwise serve. 이 경우 시각 심상은, 다소 불완전하기는 하지만, 그렇지 않았다면 시각 감각이 할 목적을 이룬다. The stimulus to the production of visual images is the desire to get out of the room, which, according to what we found in Lecture III, consists essentially of present sensations and motor impulses caused by them. 시각 심상을 만들어 내는 자극은 방에서 나가고 싶은 욕망인데, 제3강에서 발견한 바에 따르면 그것은 본질적으로 현재의 감각과 그 감각이 일으키는 운동 충동으로 이루어진다. Again, words heard or read enable you to act with reference to the matters about which they give information; here, again, a present sensible stimulus, in virtue of habits formed in the past, enables you to act in a manner appropriate to an object which is not sensibly present. 또 듣거나 읽은 말은 그것이 정보를 주는 문제를 염두에 두고 행동할 수 있게 해 준다. 여기서도 현재의 감각적 자극이 과거에 형성된 습관 덕분에 감각적으로 있지 않은 대상에 알맞은 방식으로 행동할 수 있게 해 준다. The whole essence of the practical efficiency of “thought” consists in sensitiveness to signs: the sensible presence of A, which is a sign of the present or future existence of B, enables us to act in a manner appropriate to B. Of this, words are the supreme example, since their effects as signs are prodigious, while their intrinsic interest as sensible occurrences on their own account is usually very slight. ‘생각’의 실제적 효율의 본질은 전적으로 기호에 대한 민감성에 있다. B가 현재 있거나 앞으로 있으리라는 기호인 A가 감각적으로 있는 것이 우리를 B에 알맞은 방식으로 행동하게 해 준다. 그 가장 좋은 예가 말인데, 말은 기호로서의 효과가 엄청나지만, 그 자체로서의 감각적 사건으로서 지닌 내재적 흥미는 대개 아주 작기 때문이다. The operation of signs may or may not be accompanied by consciousness. 기호의 작용에는 의식이 따를 수도 있고 따르지 않을 수도 있다. If a sensible stimulus A calls up an image of B, and we then act with reference to B, we have what may be called consciousness of B. But habit may enable us to act in a manner appropriate to B as soon as A appears, without ever having an image of B. In that case, although A operates as a sign, it operates without the help of consciousness. 감각적 자극 A가 B의 심상을 불러오고 우리가 그다음에 B를 염두에 두고 행동한다면, 우리에게는 B에 대한 의식이라고 부를 수 있는 것이 있다. 그러나 습관은 B의 심상을 전혀 가지지 않고도 A가 나타나자마자 B에 알맞은 방식으로 행동하게 해 줄 수 있다. 그 경우 A는 기호로 작용하지만, 의식의 도움 없이 작용한다. Broadly speaking, a very familiar sign tends to operate directly in this manner, and the intervention of consciousness marks an imperfectly established habit. 대체로 말해 아주 익숙한 기호는 이런 식으로 직접 작용하는 경향이 있으며, 의식이 끼어드는 것은 불완전하게 확립된 습관의 표시다.

The power of acquiring experience, which characterizes men and animals, is an example of the general law that, in mnemic causation, the causal unit is not one event at one time, but two or more events at two or more times. A burnt child fears the fire, that is to say, the neighbourhood of fire has a different effect upon a child which has had the sensations of burning than upon one which has not. 사람과 동물을 특징짓는 경험을 얻는 능력은, 기억적 인과에서 인과 단위가 한 시점의 한 사건이 아니라 둘 이상의 시점의 둘 이상의 사건이라는 일반 법칙의 한 예다. 불에 덴 아이는 불을 무서워한다. 다시 말해 불이 가까이 있는 것은 덴 감각을 겪은 아이에게 그렇지 않은 아이와 다른 효과를 미친다. More correctly, the observed effect, when a child which has been burnt is put near a fire, has for its cause, not merely the neighbourhood of the fire, but this together with the previous burning. 더 정확히 말하면, 덴 적이 있는 아이를 불 가까이 두었을 때 관찰되는 효과는 불이 가까이 있다는 것만이 아니라 그것과 함께 앞서 덴 일을 원인으로 지닌다. The general formula, when an animal has acquired experience through some event A, is that, when B occurs at some future time, the animal to which A has happened acts differently from an animal to which A has not happened. 어떤 동물이 어떤 사건 A로 경험을 얻었을 때의 일반 공식은, 나중에 B가 일어나면 A를 겪은 동물이 A를 겪지 않은 동물과 다르게 행동한다는 것이다. Thus A and B together, not either separately, must be regarded as the cause of the animal’s behaviour, unless we take account of the effect which A has had in altering the animal’s nervous tissue, which is a matter not patent to external observation except under very special circumstances. 그러므로 A가 동물의 신경 조직을 바꾸어 놓은 효과를 고려하지 않는 한, 어느 하나만이 아니라 A와 B가 함께 그 동물 행동의 원인으로 여겨져야 한다. 그런데 그 효과는 아주 특별한 상황이 아니면 외부 관찰에 드러나지 않는다. With this possibility, we are brought back to causal laws, and to the suggestion that many things which seem essentially mental are really neural. 이 가능성과 함께 우리는 인과 법칙으로, 그리고 본질적으로 정신적인 것처럼 보이는 많은 것이 실은 신경적이라는 암시로 되돌아온다. Perhaps it is the nerves that acquire experience rather than the mind. 어쩌면 경험을 얻는 것은 마음이 아니라 신경일지도 모른다. If so, the possibility of acquiring experience cannot be used to define mind.² 그렇다면 경험을 얻는 능력을 마음을 정의하는 데 쓸 수 없다.²

Very similar considerations apply to memory, if taken as the essence of mind. 기억을 마음의 본질로 받아들일 때도 아주 비슷한 고려가 적용된다. A recollection is aroused by something which is happening now, but is different from the effect which the present occurrence would have produced if the recollected event had not occurred. 회상은 지금 일어나고 있는 무언가가 불러일으키지만, 회상된 사건이 일어나지 않았다면 현재의 사건이 낳았을 효과와는 다르다. This may be accounted for by the physical effect of the past event on the brain, making it a different instrument from that which would have resulted from a different experience. 이것은 과거 사건이 뇌에 미친 물리적 효과로 설명할 수 있다. 그 효과가 뇌를 다른 경험에서 생겼을 것과 다른 도구로 만든다. The causal peculiarities of memory may, therefore, have a physiological explanation. 그러므로 기억의 인과적 특이성에는 생리적 설명이 있을 수 있다. With every special class of mental phenomena this possibility meets us afresh. 정신 현상의 특별한 부류마다 이 가능성이 새로이 우리 앞에 나타난다. If psychology is to be a separate science at all, we must seek a wider ground for its separateness than any that we have been considering hitherto. 심리학이 조금이라도 별개의 과학이 되려면, 지금까지 살펴본 어떤 근거보다 더 넓은 근거를 그 별개성의 근거로 찾아야 한다.

We have found that “consciousness” is too narrow to characterize mental phenomena, and that mnemic causation is too wide. 우리는 ‘의식’은 정신 현상을 특징짓기에 너무 좁고, 기억적 인과는 너무 넓다는 것을 알았다. I come now to a characteristic which, though difficult to define, comes much nearer to what we require, namely subjectivity. 이제 정의하기는 어렵지만 우리가 필요로 하는 것에 훨씬 가까운 특징, 곧 주관성으로 넘어간다.

Subjectivity, as a characteristic of mental phenomena, was considered in Lecture VII, in connection with the definition of perception. 정신 현상의 특징으로서의 주관성은 제7강에서 지각의 정의와 관련해 살펴보았다. We there decided that those particulars which constitute the physical world can be collected into sets in two ways, one of which makes a bundle of all those particulars that are appearances of a given thing from different places, while the other makes a bundle of all those particulars which are appearances of different things from a given place. 거기서 우리는 물리적 세계를 이루는 개별자들을 두 방식으로 집합으로 모을 수 있다고 결론지었다. 하나는 여러 장소에서 본 주어진 한 사물의 나타남인 모든 개별자를 한 다발로 묶고, 다른 하나는 주어진 한 장소에서 본 여러 사물의 나타남인 모든 개별자를 한 다발로 묶는다. A bundle of this latter sort, at a given time, is called a “perspective”; taken throughout a period of time, it is called a “biography.” 뒤의 종류의 다발은 주어진 한 시점에서는 ‘조망’이라고 부르고, 한 기간에 걸쳐서는 ‘전기’라고 부른다. Subjectivity is the characteristic of perspectives and biographies, the characteristic of giving the view of the world from a certain place. 주관성은 조망과 전기의 특징, 곧 어떤 장소에서 본 세계의 모습을 주는 특징이다. We saw in Lecture VII that this characteristic involves none of the other characteristics that are commonly associated with mental phenomena, such as consciousness, experience and memory. 제7강에서 보았듯이, 이 특징은 의식, 경험, 기억처럼 흔히 정신 현상과 연관되는 다른 특징을 하나도 포함하지 않는다. We found in fact that it is exhibited by a photographic plate, and, strictly speaking, by any particular taken in conjunction with those which have the same “passive” place in the sense defined in Lecture VII. 실로 우리는 그것이 사진 건판에서도, 엄밀히 말하면 제7강에서 정의한 의미에서 같은 ‘수동적’ 장소를 지닌 개별자들과 함께 고려된 어떤 개별자에서든 드러난다는 것을 알았다. The particulars forming one perspective are connected together primarily by simultaneity; those forming one biography, primarily by the existence of direct time-relations between them. 한 조망을 이루는 개별자들은 일차적으로 동시성으로 이어지고, 한 전기를 이루는 개별자들은 일차적으로 그것들 사이에 직접적인 시간 관계가 있다는 것으로 이어진다. To these are to be added relations derivable from the laws of perspective. 여기에 원근법의 법칙에서 끌어낼 수 있는 관계가 더해져야 한다. In all this we are clearly not in the region of psychology, as commonly understood; yet we are also hardly in the region of physics. 이 모든 것에서 우리는 분명 흔히 이해되는 심리학의 영역에 있지 않다. 그렇다고 물리학의 영역에 있는 것도 거의 아니다. And the definition of perspectives and biographies, though it does not yet yield anything that would be commonly called “mental,” is presupposed in mental phenomena, for example in mnemic causation: the causal unit in mnemic causation, which gives rise to Semon’s engram, is the whole of one perspective—not of any perspective, but of a perspective in a place where there is nervous tissue, or at any rate living tissue of some sort. 그리고 조망과 전기의 정의는 아직 흔히 ‘정신적’이라고 부를 것을 아무것도 내놓지 않지만, 정신 현상에, 이를테면 기억적 인과에 전제되어 있다. 제몬의 엔그램을 낳는 기억적 인과의 인과 단위는 하나의 조망 전체이기 때문이다. 다만 아무 조망이 아니라 신경 조직, 적어도 어떤 종류의 살아 있는 조직이 있는 장소의 조망이다. Perception also, as we saw, can only be defined in terms of perspectives. 보았듯이 지각도 조망의 언어로만 정의할 수 있다. Thus the conception of subjectivity, i.e. of the “passive” place of a particular, though not alone sufficient to define mind, is clearly an essential element in the definition. 그러므로 주관성, 곧 개별자의 ‘수동적’ 장소라는 개념은 그것만으로 마음을 정의하기에 충분하지는 않지만, 분명 그 정의의 본질적 요소다.

I have maintained throughout these lectures that the data of psychology do not differ in their intrinsic character from the data of physics. 나는 이 강의들 내내 심리학의 자료가 그 내재적 성격에서 물리학의 자료와 다르지 않다고 주장해 왔다. I have maintained that sensations are data for psychology and physics equally, while images, which may be in some sense exclusively psychological data, can only be distinguished from sensations by their correlations, not by what they are in themselves. 나는 감각이 심리학과 물리학에 똑같이 자료이며, 어떤 의미에서 오로지 심리학의 자료일 수 있는 심상은 그 자체로 무엇이냐가 아니라 그 상관으로만 감각과 구별될 수 있다고 주장해 왔다. It is now necessary, however, to examine the notion of a “datum,” and to obtain, if possible, a definition of this notion. 그러나 이제 ‘자료’라는 관념을 살펴보고, 할 수 있다면 이 관념의 정의를 얻을 필요가 있다.

The notion of “data” is familiar throughout science, and is usually treated by men of science as though it were perfectly clear. ‘자료’라는 관념은 과학 전반에서 익숙하며, 과학자들은 흔히 그것을 완벽하게 분명한 것처럼 다룬다. Psychologists, on the other hand, find great difficulty in the conception. 반면에 심리학자들은 이 개념에서 큰 어려움을 느낀다. “Data” are naturally defined in terms of theory of knowledge: they are those propositions of which the truth is known without demonstration, so that they may be used as premisses in proving other propositions. ‘자료’는 자연스럽게 인식론의 언어로 정의된다. 그것은 증명 없이 참이라고 알려져서 다른 명제를 증명하는 전제로 쓸 수 있는 명제다. Further, when a proposition which is a datum asserts the existence of something, we say that the something is a datum, as well as the proposition asserting its existence. 더 나아가 자료인 명제가 무언가의 존재를 주장할 때, 우리는 그것의 존재를 주장하는 명제뿐 아니라 그 무언가도 자료라고 말한다. Thus those objects of whose existence we become certain through perception are said to be data. 그래서 지각을 통해 그 존재를 확신하게 되는 대상들을 자료라고 한다.

There is some difficulty in connecting this epistemological definition of “data” with our psychological analysis of knowledge; but until such a connection has been effected, we have no right to use the conception “data.” ‘자료’의 이 인식론적 정의를 지식에 대한 우리의 심리학적 분석과 연결하는 데는 얼마간 어려움이 있다. 그러나 그런 연결이 이루어질 때까지 우리는 ‘자료’라는 개념을 쓸 권리가 없다.

It is clear, in the first place, that there can be no datum apart from a belief. 첫째로, 믿음과 떨어진 자료는 있을 수 없다는 것이 분명하다. A sensation which merely comes and goes is not a datum; it only becomes a datum when it is remembered. 그저 왔다 가는 감각은 자료가 아니다. 그것은 기억될 때만 자료가 된다. Similarly, in perception, we do not have a datum unless we have a judgment of perception. 마찬가지로 지각에서도 지각 판단이 없으면 자료가 없다. In the sense in which objects (as opposed to propositions) are data, it would seem natural to say that those objects of which we are conscious are data. (명제와 대비되는) 대상이 자료라는 의미에서는, 우리가 의식하는 대상이 자료라고 말하는 것이 자연스러워 보일 것이다. But consciousness, as we have seen, is a complex notion, involving beliefs, as well as mnemic phenomena such as are required for perception and memory. 그러나 보았듯이 의식은 믿음과, 지각과 기억에 필요한 것 같은 기억적 현상을 포함하는 복잡한 관념이다. It follows that no datum is theoretically indubitable, since no belief is infallible; it follows also that every datum has a greater or less degree of vagueness, since there is always some vagueness in memory and the meaning of images. 따라서 어떤 자료도 이론적으로 의심할 수 없는 것이 아니다. 어떤 믿음도 틀릴 수 없는 것이 아니기 때문이다. 또 기억과 심상의 의미에는 언제나 얼마간의 막연함이 있으므로, 모든 자료에는 다소간의 막연함이 있다는 결론도 나온다.

Data are not those things of which our consciousness is earliest in time. 자료는 시간적으로 가장 먼저 우리가 의식하는 것이 아니다. At every period of life, after we have become capable of thought, some of our beliefs are obtained by inference, while others are not. 생각할 수 있게 된 뒤로는 삶의 어느 시기에나 우리의 믿음 가운데 어떤 것은 추론으로 얻고 어떤 것은 그렇지 않다. A belief may pass from either of these classes into the other, and may therefore become, or cease to be, a belief giving a datum. 믿음은 이 두 부류 가운데 어느 한쪽에서 다른 쪽으로 옮겨 갈 수 있으며, 그래서 자료를 주는 믿음이 되기도 하고 그렇지 않게 되기도 한다. When, in what follows, I speak of data, I do not mean the things of which we feel sure before scientific study begins, but the things which, when a science is well advanced, appear as affording grounds for other parts of the science, without themselves being believed on any ground except observation. 이제부터 내가 자료를 말할 때, 그것은 과학적 연구가 시작되기 전에 우리가 확신하는 것들이 아니라, 과학이 충분히 발달했을 때 그 과학의 다른 부분에 근거를 주면서 그 자체는 관찰 말고 다른 어떤 근거로도 믿어지지 않는 것으로 나타나는 것들을 뜻한다. I assume, that is to say, a trained observer, with an analytic attention, knowing the sort of thing to look for, and the sort of thing that will be important. 다시 말해 나는 무엇을 찾아야 하며 무엇이 중요할지 알고 분석적인 주의를 지닌 훈련된 관찰자를 가정한다. What he observes is, at the stage of science which he has reached, a datum for his science. 그가 관찰하는 것은 그가 이른 과학의 단계에서 그의 과학의 자료다. It is just as sophisticated and elaborate as the theories which he bases upon it, since only trained habits and much practice enable a man to make the kind of observation that will be scientifically illuminating. 그것은 그가 그 위에 세우는 이론만큼 세련되고 정교하다. 훈련된 습관과 많은 연습만이 과학적으로 빛을 던져 줄 종류의 관찰을 할 수 있게 해 주기 때문이다. Nevertheless, when once it has been observed, belief in it is not based on inference and reasoning, but merely upon its having been seen. 그렇지만 일단 관찰되고 나면, 그것에 대한 믿음은 추론과 추리에 바탕을 두지 않고 그저 그것이 보였다는 데 바탕을 둔다. In this way its logical status differs from that of the theories which are proved by its means. 이런 식으로 그 논리적 지위는 그것을 써서 증명되는 이론의 지위와 다르다.

In any science other than psychology the datum is primarily a perception, in which only the sensational core is ultimately and theoretically a datum, though some such accretions as turn the sensation into a perception are practically unavoidable. 심리학 말고 다른 과학에서 자료는 일차적으로 지각이며, 그 가운데 궁극적으로 그리고 이론적으로 자료인 것은 감각적 핵심뿐이다. 다만 감각을 지각으로 바꾸는 덧붙임들은 실제로 피할 수 없다. But if we postulate an ideal observer, he will be able to isolate the sensation, and treat this alone as datum. 그러나 이상적인 관찰자를 상정한다면, 그는 감각을 떼어 내어 그것만을 자료로 다룰 수 있을 것이다. There is, therefore, an important sense in which we may say that, if we analyse as much as we ought, our data, outside psychology, consist of sensations, which include within themselves certain spatial and temporal relations. 그러므로 우리가 해야 할 만큼 분석한다면, 심리학 바깥의 우리의 자료는 어떤 공간적, 시간적 관계를 그 안에 포함하는 감각으로 이루어진다고 말할 수 있는 중요한 의미가 있다.

Applying this remark to physiology, we see that the nerves and brain as physical objects are not truly data; they are to be replaced, in the ideal structure of science, by the sensations through which the physiologist is said to perceive them. 이 이야기를 생리학에 적용하면, 물리적 대상으로서의 신경과 뇌는 참으로 자료가 아니라는 것을 알게 된다. 과학의 이상적인 구조에서 그것들은 생리학자가 그것들을 지각한다고 할 때의 감각으로 대체되어야 한다. The passage from these sensations to nerves and brain as physical objects belongs really to the initial stage in the theory of physics, and ought to be placed in the reasoned part, not in the part supposed to be observed. 이 감각에서 물리적 대상으로서의 신경과 뇌로 넘어가는 것은 실은 물리학 이론의 첫 단계에 속하며, 관찰된다고 여겨지는 부분이 아니라 추리된 부분에 놓여야 한다. To say we see the nerves is like saying we hear the nightingale; both are convenient but inaccurate expressions. 우리가 신경을 본다고 말하는 것은 나이팅게일 소리를 듣는다고 말하는 것과 같다. 둘 다 편리하지만 부정확한 표현이다. We hear a sound which we believe to be causally connected with the nightingale, and we see a sight which we believe to be causally connected with a nerve. 우리는 나이팅게일과 인과적으로 이어져 있다고 믿는 소리를 듣고, 신경과 인과적으로 이어져 있다고 믿는 광경을 본다. But in each case it is only the sensation that ought, in strictness, to be called a datum. 그러나 어느 경우든 엄밀히 자료라고 불러야 할 것은 감각뿐이다. Now, sensations are certainly among the data of psychology. 그런데 감각은 분명 심리학의 자료에 속한다. Therefore all the data of the physical sciences are also psychological data. 그러므로 물리 과학의 모든 자료는 심리학의 자료이기도 하다. It remains to inquire whether all the data of psychology are also data of physical science, and especially of physiology. 심리학의 모든 자료가 물리 과학, 특히 생리학의 자료이기도 한지는 아직 물어야 한다.

If we have been right in our analysis of mind, the ultimate data of psychology are only sensations and images and their relations. 우리의 마음 분석이 옳았다면, 심리학의 궁극적 자료는 감각과 심상과 그 관계뿐이다. Beliefs, desires, volitions, and so on, appeared to us to be complex phenomena consisting of sensations and images variously interrelated. 믿음, 욕망, 의지 작용 따위는 여러 방식으로 서로 관계 맺은 감각과 심상으로 이루어진 복합 현상으로 보였다. Thus (apart from certain relations) the occurrences which seem most distinctively mental, and furthest removed from physics, are, like physical objects, constructed or inferred, not part of the original stock of data in the perfected science. 그러므로 (어떤 관계를 빼면) 가장 독특하게 정신적이며 물리학에서 가장 멀어 보이는 사건들은, 물리적 대상처럼, 완성된 과학에서 원래의 자료 목록의 일부가 아니라 구성되거나 추론된 것이다. From both ends, therefore, the difference between physical and psychological data is diminished. 그러므로 양쪽 끝에서 물리적 자료와 심리적 자료의 차이가 줄어든다. Is there ultimately no difference, or do images remain as irreducibly and exclusively psychological? 궁극적으로 차이가 없는가, 아니면 심상이 환원할 수 없이 오로지 심리적인 것으로 남는가? In view of the causal definition of the difference between images and sensations, this brings us to a new question, namely: Are the causal laws of psychology different from those of any other science, or are they really physiological? 심상과 감각의 차이를 인과적으로 정의한 것을 볼 때, 이것은 우리를 새로운 질문으로 데려온다. 곧 심리학의 인과 법칙은 다른 어떤 과학의 인과 법칙과 다른가, 아니면 실은 생리학적인가?

Certain ambiguities must be removed before this question can be adequately discussed. 이 질문을 충분히 논하기 전에 몇 가지 애매함을 없애야 한다.

First, there is the distinction between rough approximate laws and such as appear to be precise and general. 먼저 대략적인 근사 법칙과 정확하고 일반적으로 보이는 법칙의 구별이 있다. I shall return to the former presently; it is the latter that I wish to discuss now. 앞의 것은 곧 다시 다루겠다. 지금 논하고 싶은 것은 뒤의 것이다.

Matter, as defined at the end of Lecture V, is a logical fiction, invented because it gives a convenient way of stating causal laws. 제5강 끝에서 정의했듯이, 물질은 인과 법칙을 진술하는 편리한 방법을 주기 때문에 고안된 논리적 허구다. Except in cases of perfect regularity in appearances (of which we can have no experience), the actual appearances of a piece of matter are not members of that ideal system of regular appearances which is defined as being the matter in question. (우리가 경험할 수 없는) 나타남이 완벽하게 규칙적인 경우를 빼면, 물질 조각의 실제 나타남은 해당 물질로 정의되는 규칙적 나타남의 이상적 체계의 일원이 아니다. But the matter is, after all, inferred from its appearances, which are used to verify physical laws. 그러나 결국 물질은 그 나타남에서 추론되며, 그 나타남은 물리 법칙을 검증하는 데 쓰인다. Thus, in so far as physics is an empirical and verifiable science, it must assume or prove that the inference from appearances to matter is, in general, legitimate, and it must be able to tell us, more or less, what appearances to expect. 그러므로 물리학이 경험적이고 검증할 수 있는 과학인 한, 그것은 나타남에서 물질로의 추론이 일반적으로 정당하다는 것을 가정하거나 증명해야 하며, 어떤 나타남을 기대할지 다소간 말해 줄 수 있어야 한다. It is through this question of verifiability and empirical applicability to experience that we are led to a theory of matter such as I advocate. 내가 옹호하는 것 같은 물질 이론으로 우리를 이끄는 것은 검증 가능성과 경험에 대한 경험적 적용 가능성이라는 이 문제를 통해서다. From the consideration of this question it results that physics, in so far as it is an empirical science, not a logical phantasy, is concerned with particulars of just the same sort as those which psychology considers under the name of sensations. 이 문제를 고찰한 결과, 물리학은 논리적 공상이 아니라 경험 과학인 한 심리학이 감각이라는 이름으로 고찰하는 것과 꼭 같은 종류의 개별자를 다룬다는 결론이 나온다. The causal laws of physics, so interpreted, differ from those of psychology only by the fact that they connect a particular with other appearances in the same piece of matter, rather than with other appearances in the same perspective. 이렇게 해석된 물리학의 인과 법칙이 심리학의 인과 법칙과 다른 것은, 그것이 한 개별자를 같은 조망 속의 다른 나타남이 아니라 같은 물질 조각 속의 다른 나타남과 연결한다는 사실뿐이다. That is to say, they group together particulars having the same “active” place, while psychology groups together those having the same “passive” place. 다시 말해 물리학의 인과 법칙은 같은 ‘능동적’ 장소를 지닌 개별자들을 한데 묶고, 심리학은 같은 ‘수동적’ 장소를 지닌 개별자들을 한데 묶는다. Some particulars, such as images, have no “active” place, and therefore belong exclusively to psychology. 심상 같은 어떤 개별자들은 ‘능동적’ 장소가 없으며, 그러므로 오로지 심리학에 속한다.

We can now understand the distinction between physics and psychology. 이제 우리는 물리학과 심리학의 구별을 이해할 수 있다. The nerves and brain are matter: our visual sensations when we look at them may be, and I think are, members of the system constituting irregular appearances of this matter, but are not the whole of the system. 신경과 뇌는 물질이다. 우리가 그것을 볼 때의 시각 감각은 이 물질의 불규칙한 나타남을 이루는 체계의 일원일 수 있으며, 나는 그렇다고 생각하지만, 그 체계 전체는 아니다. Psychology is concerned, inter alia, with our sensations when we see a piece of matter, as opposed to the matter which we see. 심리학은 무엇보다도 우리가 보는 물질과 대비되는, 물질 조각을 볼 때의 우리의 감각을 다룬다. Assuming, as we must, that our sensations have physical causes, their causal laws are nevertheless radically different from the laws of physics, since the consideration of a single sensation requires the breaking up of the group of which it is a member. 우리가 그래야 하듯이 우리의 감각에 물리적 원인이 있다고 가정하더라도, 감각의 인과 법칙은 물리학의 법칙과 근본적으로 다르다. 하나의 감각을 고찰하려면 그것이 그 일원인 무리를 쪼개야 하기 때문이다. When a sensation is used to verify physics, it is used merely as a sign of a certain material phenomenon, i.e. of a group of particulars of which it is a member. 감각이 물리학을 검증하는 데 쓰일 때, 그것은 어떤 물질적 현상, 곧 그것이 그 일원인 개별자 무리의 기호로만 쓰인다. But when it is studied by psychology, it is taken away from that group and put into quite a different context, where it causes images or voluntary movements. 그러나 심리학이 그것을 연구할 때, 그것은 그 무리에서 떼어져 아주 다른 맥락에 놓이며, 거기서 심상이나 의지적 움직임을 일으킨다. It is primarily this different grouping that is characteristic of psychology as opposed to all the physical sciences, including physiology; a secondary difference is that images, which belong to psychology, are not easily to be included among the aspects which constitute a physical thing or piece of matter. 생리학을 포함한 모든 물리 과학과 대비되는 심리학의 특징은 일차적으로 이렇게 다르게 묶는 것이다. 이차적인 차이는 심리학에 속하는 심상을 물리적 사물이나 물질 조각을 이루는 양상들 가운데 넣기가 쉽지 않다는 것이다.

There remains, however, an important question, namely: Are mental events causally dependent upon physical events in a sense in which the converse dependence does not hold? 그러나 중요한 질문이 하나 남아 있다. 곧 정신적 사건은, 그 반대 방향의 의존은 성립하지 않는 의미에서 물리적 사건에 인과적으로 의존하는가? Before we can discuss the answer to this question, we must first be clear as to what our question means. 이 질문에 대한 대답을 논하기 전에, 먼저 우리의 질문이 무엇을 뜻하는지 분명히 해야 한다.

When, given A, it is possible to infer B, but given B, it is not possible to infer A, we say that B is dependent upon A in a sense in which A is not dependent upon B. Stated in logical terms, this amounts to saying that, when we know a many-one relation of A to B, B is dependent upon A in respect of this relation. A가 주어지면 B를 추론할 수 있지만 B가 주어지면 A를 추론할 수 없을 때, 우리는 A가 B에 의존하지 않는 의미에서 B가 A에 의존한다고 말한다. 논리적 용어로 말하면, 이것은 A가 B와 맺는 다대일 관계를 알 때 B가 이 관계에 관해 A에 의존한다고 말하는 것과 같다. If the relation is a causal law, we say that B is causally dependent upon A. The illustration that chiefly concerns us is the system of appearances of a physical object. 그 관계가 인과 법칙이라면 우리는 B가 A에 인과적으로 의존한다고 말한다. 우리와 주로 관계있는 예는 물리적 대상의 나타남의 체계다. We can, broadly speaking, infer distant appearances from near ones, but not vice versa. 대체로 말해 우리는 가까운 나타남에서 먼 나타남을 추론할 수 있지만, 그 반대는 할 수 없다. All men look alike when they are a mile away, hence when we see a man a mile off we cannot tell what he will look like when he is only a yard away. 모든 사람은 1마일 떨어져 있으면 비슷해 보인다. 그러므로 1마일 떨어진 사람을 볼 때 우리는 그가 1야드 떨어져 있을 때 어떻게 보일지 말할 수 없다. But when we see him a yard away, we can tell what he will look like a mile away. 그러나 1야드 떨어진 그를 볼 때 우리는 그가 1마일 떨어져서 어떻게 보일지 말할 수 있다. Thus the nearer view gives us more valuable information, and the distant view is causally dependent upon it in a sense in which it is not causally dependent upon the distant view. 그러므로 가까운 모습이 더 값진 정보를 주며, 먼 모습은 가까운 모습이 먼 모습에 인과적으로 의존하지 않는 의미에서 가까운 모습에 인과적으로 의존한다.

It is this greater causal potency of the near appearance that leads physics to state its causal laws in terms of that system of regular appearances to which the nearest appearances increasingly approximate, and that makes it value information derived from the microscope or telescope. 물리학이 그 인과 법칙을 가장 가까운 나타남이 점점 더 근사해 가는 규칙적 나타남의 체계로 진술하게 만들고, 현미경이나 망원경에서 얻은 정보를 귀하게 여기게 만드는 것은 가까운 나타남의 이 더 큰 인과적 힘이다. It is clear that our sensations, considered as irregular appearances of physical objects, share the causal dependence belonging to comparatively distant appearances; therefore in our sensational life we are in causal dependence upon physical laws. 물리적 대상의 불규칙한 나타남으로 여겨지는 우리의 감각이 비교적 먼 나타남에 속하는 인과적 의존을 나눠 갖는다는 것은 분명하다. 그러므로 우리의 감각 생활에서 우리는 물리 법칙에 인과적으로 의존한다.

This, however, is not the most important or interesting part of our question. 그러나 이것은 우리 질문에서 가장 중요하거나 흥미로운 부분이 아니다. It is the causation of images that is the vital problem. 결정적인 문제는 심상의 원인이다. We have seen that they are subject to mnemic causation, and that mnemic causation may be reducible to ordinary physical causation in nervous tissue. 우리는 심상이 기억적 인과를 따르며, 기억적 인과가 신경 조직 속의 보통의 물리적 인과로 환원될 수 있을지도 모른다는 것을 보았다. This is the question upon which our attitude must turn towards what may be called materialism. 이른바 유물론에 대한 우리의 태도가 달려 있는 것은 이 문제다. One sense of materialism is the view that all mental phenomena are causally dependent upon physical phenomena in the above-defined sense of causal dependence. 유물론의 한 가지 의미는 모든 정신 현상이 위에서 정의한 인과적 의존의 의미에서 물리 현상에 인과적으로 의존한다는 견해다. Whether this is the case or not, I do not profess to know. 이것이 사실인지 아닌지 나는 안다고 내세우지 않는다. The question seems to me the same as the question whether mnemic causation is ultimate, which we considered without deciding in Lecture IV. 그 문제는 기억적 인과가 궁극적이냐는 문제, 곧 제4강에서 결정하지 않고 살펴본 문제와 같은 것 같다. But I think the bulk of the evidence points to the materialistic answer as the more probable. 그러나 나는 대부분의 증거가 유물론적 대답을 더 개연성 있는 것으로 가리킨다고 생각한다.

In considering the causal laws of psychology, the distinction between rough generalizations and exact laws is important. 심리학의 인과 법칙을 살펴볼 때는 대략적인 일반화와 정확한 법칙의 구별이 중요하다. There are many rough generalizations in psychology, not only of the sort by which we govern our ordinary behaviour to each other, but also of a more nearly scientific kind. 심리학에는 우리가 서로에 대한 일상 행동을 다스리는 종류만이 아니라 더 과학적인 종류의 대략적인 일반화도 많다. Habit and association belong among such laws. 습관과 연합은 그런 법칙에 속한다. I will give an illustration of the kind of law that can be obtained. 얻을 수 있는 종류의 법칙을 예로 들어 보겠다. Suppose a person has frequently experienced A and B in close temporal contiguity, an association will be established, so that A, or an image of A, tends to cause an image of B. The question arises: will the association work in either direction, or only from the one which has occurred earlier to the one which has occurred later? 어떤 사람이 A와 B를 시간적으로 가깝게 붙어서 자주 경험했다면 연합이 확립되어, A나 A의 심상이 B의 심상을 일으키는 경향이 생긴다. 그러면 이런 질문이 생긴다. 그 연합은 어느 방향으로든 작용하는가, 아니면 먼저 일어난 것에서 나중에 일어난 것으로만 작용하는가? In an article by Mr. Wohlgemuth, called “The Direction of Associations” (“British Journal of Psychology,” vol. v, part iv, March, 1913), it is claimed to be proved by experiment that, in so far as motor memory (i.e. memory of movements) is concerned, association works only from earlier to later, while in visual and auditory memory this is not the case, but the later of two neighbouring experiences may recall the earlier as well as the earlier the later. 볼게무트 씨의 「연합의 방향」(『영국 심리학 저널』, 제5권 4부, 1913년 3월)이라는 논문에서는, 운동 기억(곧 움직임의 기억)에 관한 한 연합이 앞의 것에서 뒤의 것으로만 작용하지만, 시각 기억과 청각 기억에서는 그렇지 않아서 이웃한 두 경험 가운데 뒤의 것이 앞의 것을 떠올리게 할 수도 있고 앞의 것이 뒤의 것을 떠올리게 할 수도 있다는 것이 실험으로 증명되었다고 주장한다. It is suggested that motor memory is physiological, while visual and auditory memory are more truly psychological. 운동 기억은 생리적이고, 시각 기억과 청각 기억은 더 참으로 심리적이라고 시사된다. But that is not the point which concerns us in the illustration. 그러나 그것은 이 예에서 우리와 관계있는 점이 아니다. The point which concerns us is that a law of association, established by purely psychological observation, is a purely psychological law, and may serve as a sample of what is possible in the way of discovering such laws. 우리와 관계있는 점은 순전히 심리적인 관찰로 확립된 연합의 법칙은 순전히 심리적인 법칙이며, 그런 법칙을 발견하는 데서 무엇이 가능한지 보여 주는 표본이 될 수 있다는 것이다. It is, however, still no more than a rough generalization, a statistical average. 그러나 그것은 여전히 대략적인 일반화, 통계적 평균에 지나지 않는다. It cannot tell us what will result from a given cause on a given occasion. 그것은 주어진 때에 주어진 원인에서 무엇이 나올지 말해 주지 못한다. It is a law of tendency, not a precise and invariable law such as those of physics aim at being. 그것은 경향의 법칙이지, 물리학의 법칙이 지향하는 것 같은 정확하고 불변하는 법칙이 아니다.

If we wish to pass from the law of habit, stated as a tendency or average, to something more precise and invariable, we seem driven to the nervous system. 경향이나 평균으로 진술된 습관의 법칙에서 더 정확하고 불변하는 무언가로 넘어가고 싶다면, 우리는 신경계로 내몰리는 것 같다. We can more or less guess how an occurrence produces a change in the brain, and how its repetition gradually produces something analogous to the channel of a river, along which currents flow more easily than in neighbouring paths. 우리는 어떤 사건이 뇌에 어떻게 변화를 일으키는지, 그리고 그것이 되풀이되면서 어떻게 이웃한 길보다 물이 더 쉽게 흐르는 강줄기 같은 것을 차츰 만들어 내는지 다소간 짐작할 수 있다. We can perceive that in this way, if we had more knowledge, the tendency to habit through repetition might be replaced by a precise account of the effect of each occurrence in bringing about a modification of the sort from which habit would ultimately result. 우리는 이런 식으로, 더 많이 안다면, 되풀이를 통한 습관의 경향이, 결국 습관이 생겨날 종류의 변화를 일으키는 데서 각 사건이 미치는 효과에 대한 정확한 설명으로 대체될 수 있으리라는 것을 알 수 있다. It is such considerations that make students of psychophysiology materialistic in their methods, whatever they may be in their metaphysics. 정신 생리학을 연구하는 사람들이 형이상학에서는 어떻든 방법에서는 유물론적이 되는 것은 이런 고려 때문이다. There are, of course, exceptions, such as Professor J. S. Haldane,³ who maintains that it is theoretically impossible to obtain physiological explanations of psychical phenomena, or physical explanations of physiological phenomena. 물론 예외가 있는데, J. S. 홀데인 교수³ 같은 사람은 심리 현상에 대한 생리학적 설명이나 생리 현상에 대한 물리학적 설명을 얻는 것이 이론적으로 불가능하다고 주장한다. But I think the bulk of expert opinion, in practice, is on the other side. 그러나 실제로는 대부분의 전문가 의견이 반대편에 있다고 나는 생각한다.

The question whether it is possible to obtain precise causal laws in which the causes are psychological, not material, is one of detailed investigation. 원인이 물질적이 아니라 심리적인 정확한 인과 법칙을 얻을 수 있느냐는 문제는 세밀한 탐구의 문제다. I have done what I could to make clear the nature of the question, but I do not believe that it is possible as yet to answer it with any confidence. 나는 이 문제의 본성을 분명히 하려고 할 수 있는 일을 했지만, 아직 어떤 확신을 가지고 그것에 답할 수 있다고 믿지 않는다. It seems to be by no means an insoluble question, and we may hope that science will be able to produce sufficient grounds for regarding one answer as much more probable than the other. 그것은 결코 풀 수 없는 문제가 아닌 것 같으며, 우리는 과학이 한쪽 대답을 다른 쪽보다 훨씬 개연성 있다고 볼 충분한 근거를 내놓을 수 있기를 바랄 수 있다. But for the moment I do not see how we can come to a decision. 그러나 당분간 나는 우리가 어떻게 결정에 이를 수 있을지 모르겠다.

I think, however, on grounds of the theory of matter explained in Lectures V and VII, that an ultimate scientific account of what goes on in the world, if it were ascertainable, would resemble psychology rather than physics in what we found to be the decisive difference between them. 그러나 제5강과 제7강에서 설명한 물질 이론을 근거로, 세계에서 일어나는 일에 대한 궁극적인 과학적 설명은, 그것을 확인할 수 있다면, 우리가 둘 사이의 결정적인 차이라고 발견한 점에서 물리학보다 심리학을 닮으리라고 나는 생각한다. I think, that is to say, that such an account would not be content to speak, even formally, as though matter, which is a logical fiction, were the ultimate reality. 다시 말해 그런 설명은 논리적 허구인 물질이 궁극적 실재인 것처럼, 형식적으로라도 말하는 데 만족하지 않으리라고 나는 생각한다. I think that, if our scientific knowledge were adequate to the task, which it neither is nor is likely to become, it would exhibit the laws of correlation of the particulars constituting a momentary condition of a material unit, and would state the causal laws⁴ of the world in terms of these particulars, not in terms of matter. 나는 우리의 과학적 지식이 그 일에 충분하다면(지금 그렇지도 않고 그렇게 될 것 같지도 않지만), 그것이 물질 단위의 순간적 상태를 이루는 개별자들의 상관 법칙을 보여 주고, 세계의 인과 법칙⁴을 물질이 아니라 이 개별자들의 언어로 진술하리라고 생각한다. Causal laws so stated would, I believe, be applicable to psychology and physics equally; the science in which they were stated would succeed in achieving what metaphysics has vainly attempted, namely a unified account of what really happens, wholly true even if not the whole of truth, and free from all convenient fictions or unwarrantable assumptions of metaphysical entities. 이렇게 진술된 인과 법칙은 심리학과 물리학에 똑같이 적용될 수 있으리라고 나는 믿는다. 그것을 진술하는 과학은 형이상학이 헛되이 시도해 온 것, 곧 진리 전체는 아니더라도 전적으로 참이며, 모든 편리한 허구나 형이상학적 존재자에 대한 정당화되지 않은 가정에서 벗어난, 실제로 일어나는 일에 대한 통일된 설명을 이루어 낼 것이다. A causal law applicable to particulars would count as a law of physics if it could be stated in terms of those fictitious systems of regular appearances which are matter; if this were not the case, it would count as a law of psychology if one of the particulars were a sensation or an image, i.e. were subject to mnemic causation. 개별자에 적용되는 인과 법칙은, 물질인 규칙적 나타남의 허구적 체계의 언어로 진술할 수 있다면 물리학의 법칙으로 여겨질 것이다. 그렇지 않다면, 개별자 가운데 하나가 감각이나 심상이라면, 곧 기억적 인과를 따른다면 심리학의 법칙으로 여겨질 것이다. I believe that the realization of the complexity of a material unit, and its analysis into constituents analogous to sensations, is of the utmost importance to philosophy, and vital for any understanding of the relations between mind and matter, between our perceptions and the world which they perceive. 나는 물질 단위가 복합적이라는 것을 깨닫고 그것을 감각과 비슷한 구성 요소로 분석하는 것이 철학에 지극히 중요하며, 마음과 물질의 관계, 우리의 지각과 그것이 지각하는 세계의 관계를 조금이라도 이해하는 데 꼭 필요하다고 믿는다. It is in this direction, I am convinced, that we must look for the solution of many ancient perplexities. 많은 오래된 난제의 해결을 찾아야 할 곳은 바로 이 방향이라고 나는 확신한다.

It is probable that the whole science of mental occurrences, especially where its initial definitions are concerned, could be simplified by the development of the fundamental unifying science in which the causal laws of particulars are sought, rather than the causal laws of those systems of particulars that constitute the material units of physics. 정신적 사건에 대한 과학 전체는, 특히 그 첫 정의에 관한 한, 물리학의 물질 단위를 이루는 개별자 체계의 인과 법칙이 아니라 개별자의 인과 법칙을 찾는 근본적인 통일 과학을 발전시킴으로써 단순해질 수 있을 것이다. This fundamental science would cause physics to become derivative, in the sort of way in which theories of the constitution of the atom make chemistry derivative from physics; it would also cause psychology to appear less singular and isolated among sciences. 이 근본 과학은 원자 구조 이론이 화학을 물리학에서 파생된 것으로 만들듯이 물리학을 파생된 것으로 만들 것이다. 그것은 또한 심리학이 과학들 사이에서 덜 특이하고 덜 고립된 것으로 보이게 할 것이다. If we are right in this, it is a wrong philosophy of matter which has caused many of the difficulties in the philosophy of mind—difficulties which a right philosophy of matter would cause to disappear. 우리가 이 점에서 옳다면, 마음의 철학에서 생긴 많은 어려움을 일으킨 것은 잘못된 물질의 철학이며, 올바른 물질의 철학은 그 어려움을 사라지게 할 것이다.

The conclusions at which we have arrived may be summed up as follows: 우리가 이른 결론은 다음과 같이 요약할 수 있다.

I. I. Physics and psychology are not distinguished by their material. 물리학과 심리학은 그 재료로 구별되지 않는다. Mind and matter alike are logical constructions; the particulars out of which they are constructed, or from which they are inferred, have various relations, some of which are studied by physics, others by psychology. 마음과 물질은 똑같이 논리적 구성물이다. 그것들을 구성하거나 그것들을 추론하는 개별자들은 여러 관계를 맺는데, 그 가운데 어떤 관계는 물리학이 연구하고 다른 관계는 심리학이 연구한다. Broadly speaking, physics groups particulars by their active places, psychology by their passive places. 대체로 말해 물리학은 개별자를 능동적 장소로 묶고, 심리학은 수동적 장소로 묶는다.

II. II. The two most essential characteristics of the causal laws which would naturally be called psychological are subjectivity and mnemic causation; these are not unconnected, since the causal unit in mnemic causation is the group of particulars having a given passive place at a given time, and it is by this manner of grouping that subjectivity is defined. 자연스럽게 심리적이라고 부를 인과 법칙의 가장 본질적인 두 특징은 주관성과 기억적 인과다. 이 둘은 무관하지 않다. 기억적 인과의 인과 단위는 주어진 시점에 주어진 수동적 장소를 지닌 개별자들의 무리이며, 주관성이 정의되는 것도 이런 묶음 방식에 의해서이기 때문이다.

III. III. Habit, memory and thought are all developments of mnemic causation. 습관, 기억, 생각은 모두 기억적 인과가 발달한 것이다. It is probable, though not certain, that mnemic causation is derivative from ordinary physical causation in nervous (and other) tissue. 확실하지는 않지만, 기억적 인과는 신경 조직(그리고 다른 조직) 속의 보통의 물리적 인과에서 파생될 가능성이 크다.

IV. IV. Consciousness is a complex and far from universal characteristic of mental phenomena. 의식은 정신 현상의 복잡하고 결코 보편적이지 않은 특징이다.

V. Mind is a matter of degree, chiefly exemplified in number and complexity of habits. V. 마음은 정도의 문제이며, 주로 습관의 수와 복잡성에서 드러난다.

VI. VI. All our data, both in physics and psychology, are subject to psychological causal laws; but physical causal laws, at least in traditional physics, can only be stated in terms of matter, which is both inferred and constructed, never a datum. 물리학과 심리학의 모든 자료는 심리적 인과 법칙을 따른다. 그러나 물리적 인과 법칙은, 적어도 전통 물리학에서는, 추론되고 구성되며 결코 자료가 아닌 물질의 언어로만 진술될 수 있다. In this respect psychology is nearer to what actually exists. 이 점에서 심리학은 실제로 존재하는 것에 더 가깝다.